Изначально, уже при самом своем возникновении, будучи связана с экзегетикой священных текстов, филология существовала именно как philologia sacra, т. е. по сути как религиозная филология. Десакрализация филологического знания начинается с эпохи Ренессанса, и данный процесс только нарастает с приходом Нового времени – эпохи Просвещения и, далее, эры позитивизма и господства позитивистской методологии. Но и в Новое время филологическая наука (речь идет только о национальной традиции русского литературоведения) большое внимание уделяла проблеме религиозности классической литературы. Укажем в этом плане лишь на одно из самых примечательных изданий последнего времени: Христианство и новая русская литература XVIII–XX веков: Библиографический указатель. 1800–2000 (СПб., 2002). В данном указателе приводится около 15 тыс. журнальных и книжных публикаций на тему взаимоотношения русской светской литературы нового времени и христианской традиции во всех ее аспектах – богословско-догматическом, философском, нравственном, историко-культурном. Здесь приводятся работы, выдержанные в совершенно различных жанрах и методологических парадигмах: это и статьи русских религиозных философов, и духовно-нравственная публицистика, в том числе и в форме церковной проповеди, здесь же указаны и многочисленные образцы светского, позитивистского литературоведения. С одной стороны, данный библиографический справочник свидетельствует о стародавней традиции религиозной филологии, которая, оказывается, даже и не пресекалась в советские атеистические времена; а с другой стороны – данный справочник заставляет еще раз и по-новому отрефлектировать вопрос о том, что такое религиозная филология и достаточно лишь одного предмета (в нашем случае – религиозной природы русской классической литературы), чтобы конституировать особое религиозное направление научно-исследовательской мысли.

Существует ли вообще религиозная филология? Можно ли говорить о ее действительно научном статусе? Этот вопрос применительно к нашей теме звучит далеко не праздно. Думается, что широкого определения религиозной филологии как некоей механической совокупности всех исследований, относящихся к проблеме религиозности литературы, еще недостаточно. Направление научного поиска конституируется не столько самим предметом, сколько методологией. А это требует более узкого и специфического определения интересующего нас понятия.

Несколько слов о самом термине «религиозная филология». Как становится ясно из рассмотренного выше библиографического справочника, стоящее за термином явление существует с незапамятных времен, но получает свое наименование сравнительно недавно, лишь в начале 1990-х годов . В качестве синонимических понятий можно встретить иногда и такие обозначения, как «религиозное (духовно-аналитическое) литературоведение», «теологический (богословско-догматический)», «конфессиональный (православный)» подход. Но все эти обозначения, с точки зрения чистой научности вызывающие подчас вполне закономерные возражения, предстают лишь как частные случаи в рамках более общей парадигмы религиозной филологии.

Ситуация серьезно усложняется, если учесть, что интересующий нас исходный термин воспринимается как сугубо атеистический, с позиции атеистического, секуляризованного сознания . Предпринимающиеся попытки свести всю суть направления религиозной филологии лишь к сфере религиозно-философской критики, приводят к тому, что данной парадигме литературоведческого исследования отказывают в строгой научности, выводя ее за границы литературоведения как такового . В подобной ситуации, естественно, возникает вопрос: не легче ли отказаться от самого термина? Заметим, что именно такое решение было принято признанным мэтром религиозного литературоведения И. А. Есауловым. По принципиальным соображениям (о которых еще будет сказано) он отказался от предложения редакционной коллегии «Литературной энциклопедии терминов и понятий» (М., 2001) написать сводную энциклопедическую статью «религиозная филология». Отказался на том основании, что данное словосочетание, по его мнению, лишено «всякого содержания», и не только потому, что «тогда нужно было бы выделять и особую “атеистическую филологию”» [11, c. 109].
В последних своих работах Есаулов, как бы воспроизводя реакцию недоброжелателей, использует сравнение религиозной филологии с филологическим «гетто». Ярлык, который прицеплен к религиозной филологии, его нескрываемо раздражает. Мотивы такого решения во многом проясняет Г. В. Мосалева, редактор примечательной коллективной монографии «Теория Традиции: христианство и русская словесность» (Ижевск, 2009): «Вместе с тем литературоведение, осмысляющее и соотносящее связи текста с православно-христианской аксиологией, не может быть выделено в отдельную область религиозного литературоведения, так как целью вдумчивого истолкователя текста является не фактор религиозности сам по себе, а критерии истинности, полноты и глубины извлекаемого из текста Смысла. В этой попытке изолирования/отделения просматривается извечное стремление позитивистов отождествить науку исключительно с атеизмом и эмпиризмом, а то, что позитивизму не свойственно, в лучшем случае отодвигать на периферию науки» [18, c. 5].

Логика обозначенной точки зрения понятна, и обусловлена она, на наш взгляд, непримиримо жесткой конфронтацией двух направлений в отечественной филологии – условно говоря, традиционно-позитивистского и собственно религиозного. Драматизм ситуации, однако, осложняется тем, что к этому внешнему противостоянию прибавляется также внутреннее противоречие, некий имманентный раскол в недрах самой религиозной филологии. Речь идет о борьбе двух конкурирующих подходов, первый из которых можно назвать «богословско-догматическим», а второй – собственно филологическим, интегрированным в этноконфессиональную область исторической поэтики.

Методология первого направления – философско-культурологического порядка, предусматривающая установление верности писателя основополагающим церковно-религиозным догматам, выявление чистоты его конфессионального сознания. Суть данного подхода М. М. Дунаев выразил таким образом: «Вообще-то самостоятельное сопоставление любого художественного материала с вероучительными истинами Православия мы должны проводить всегда, какие бы идеи ни пытался внушить нам автор, однако его помощь нам в том мы должны принимать с благодарностью» [7, c. 225]. В приведенной цитате особенно акцентируется выражение «самостоятельное сопоставление», которое следует понимать не только в значении «оригинальное, проводимое самим литературоведом», но и в смысле «автономное исследование, не зависимое от указаний и помощи самого автора». При этом творчество писателя (рассматривается конкретный пример И. С. Тургенева) предстает как «отражение жестокой борьбы в глубинах его личности между двумя слишком непримиримыми началами». Тем самым исследование начинает приобретать прикладное значение (нравственно-философское, «религиозно-пропагандистское», миссионерское), заключающееся в том, что оно может «подарить каждому неленивому душою читателю драгоценный опыт стремления от безверия к вере (независимо от того, к какому итогу подвел писателя его собственный жизненный путь)» [7, c. 4].

Нельзя сказать, что богословско-догматический подход располагается совершенно вне филологического рассмотрения текста, относясь лишь к сфере нравственно-философской критики. Близость к религиозной философии просматривается здесь особенно наглядно – с той лишь разницей, что философский подход исходит из автономности эстетического объекта, неповторимой индивидуальности воплощенного в нем духовного опыта, а богословская интерпретация в обязательном порядке соотносит индивидуально-авторский текст с системой церковно-религиозных догматов, духом и буквой святоотеческой традиции. Однако установление важнейших параллелей художественного произведения с текстами Священного Писания, акцентировка существенной для автора системы ценностей, определение направленности и иерархии духовного пути художника – все это тот исключительный материал, который дает филологу богословско-догматический подход для дальнейшего анализа и интерпретации, даже если сам этот междисциплинарный подход располагается за границами чистого литературоведения.

Иначе обстоит дело с собственно филологической составляющей религиозного подхода к литературе. Сразу же оговоримся, что мы категорически против понятия «православный литературовед», поскольку в нем акцентируется чисто конфессиональная принадлежность исследователя, категория веры как некое непременное условие полноты обретения истины. На фоне устоявшегося и уже зарекомендовавшего себя понятия «религиозная философия», на наш взгляд, здесь вполне корректно и обосновано понятие «религиозная филология»: никаких нежелательных и негативных коннотаций оно при этом не вызывает. Испытание религиозной филологии на научность и объективность – важнейшая задача современной литературоведческой науки. Но чтобы восстановить научный статус религиозной филологии, необходимо прежде всего очертить ее проблемно-методологическое поле.

Первая методологическая проблема, которая встает в связи с нашим вопросом, – это соотношение эстетики и идеологии. Широкое распространение получила точка зрения, согласно которой религиозная филология трактуется как квази- или в лучшем случае инонаучный подход, как сугубо идеологическое литературоведение. В ответе на анкету «Как вы оцениваете современное состояние литературоведения в целом?», опубликованную в материалах «Седьмых Тыняновских чтений» (середина 90-х годов), авторитетный филолог А. П. Чудаков позволил себе открыто и ядовито заявить: «В отечественном литературоведении быстро рекрутирует (обратите внимание на саму стилистику. – О. З.) все новых партизан запоздалый и беспомощный религиозно-философский эссеизм, имеющий к решению историко-литературных задач отношение еще меньшее (из контекста имеется в виду – еще меньшее по сравнению с социологическим и культурологическим подходами. – О. З.)» [20, c. 63]. По мнению другого известнейшего филолога и, между прочим, ведущего пушкиниста С. Г. Бочарова, «идеологизированная духовность наших дней» порождает «новое благочестивое пушкиноведение», заставляющее говорить о «нарождающемся пушкинистском фундаментализме» [3, c. 242, 245].

Напомним, что именно С. Бочарову принадлежит приоритет в новых исторических условиях (и явно в полемических целях, в споре со своим коллегой-пушкинистом В. С. Непомнящим) введения в научный обиход термина «религиозная филология». В качестве конституирующего его момента исследователь провозгласил теологическую установку, которая воспринимается как некая монополия на обладание высшим знанием, по сути, абсолютной истиной, что позволяет религиозным филологам даже «поправлять» и «одергивать» автора. Художественная автономия литературного произведения, как уточняет С. Бочаров, вовсе не исключает связи с религиозными воззрениями автора и исследователя, но подобные связи она понимает как опосредованные и принципиально не иерархичные. Не случайно, по мнению исследователя, «по всем главным пунктам установки новой религиозной филологии противоречат старой религиозной философии» [4, c. 597].
Представляется, что именно по последнему пункту (противопоставление «новой религиозной филологии» – «старой религиозной философии») заявление С. Бочарова отличается излишней категоричностью. Исходя из конкретной исторической ситуации, строго локализованного контекста полемики (пушкиноведческого спора с В. Непомнящим), исследователь позволил себе спроецировать систему негативных оценок на все направление научной мысли, связанное с новой религиозной филологией (включая ее прошлое, настоящее и будущее, а также различные научные локусы и школы, в том числе и потенциально возможные).

По сути, все возражения в адрес религиозной филологии со стороны ее недоброжелателей, тайных или явных, сводятся к одному единственному пункту – принципу идеологичности: на место марксистской идеологии религиозная филология, якобы, вводит новую монистическую идеологию – в форме догматического христианства. Заметим, что идеология и эстетика вообще вряд ли «покрывают» друг друга. В этой связи нелишним будет напомнить суждение Р. Барта: «Контридеология (иначе говоря, эстетика. – О. З.) работает под прикрытием вымысла – не то чтобы реалистического, но верного. В этом, возможно, и заключается роль эстетики в нашем обществе: формулировать правила непрямого и транзитивного дискурса…» [19, c. 120]. Отсюда, между прочим, вытекает и парадоксальное, с привкусом смелого вызова официально-религиозной мысли, умозаключение исследователя: «Литература производит на меня гораздо более сильное впечатление истины, чем религия» [19, c. 255].

Сформулированный Р. Бартом парадокс вполне применим по отношению к творчеству многих русских писателей, и прежде всего – к художественному наследию Гоголя и Л. Толстого. Именно эти художники, можно сказать, глубже других в области духовно-практического синтеза искусства и жизни прочувствовали сюжет своего рода «искушения эстетикой» , то, что у слов «искусство» и «искушение» один общий корень. Отсюда и парадокс восприятия данных художников, заключающийся в том, что безнадежно устаревшими, не соответствующими в полной мере эстетической природе их произведений оказываются как структурно-формалистические исследования, выполненные с позиции «универсальной» (или позитивистской) поэтики, так и многократно предпринимающиеся попытки рассмотрения творчества данных писателей в качестве проекций их религиозного мировоззрения. Отсюда вполне закономерным образом вытекает актуальная задача религиозной филологии – соблюдение методологического принципа, озвученного И. А. Есауловым: «пристальное внимание к религиозности автора и научное описание его поэтики не являются какими-то взаимоисключающими и потому несовместимыми исследовательскими актами» [9, c. 56].
Иными словами, религиозная филология вовсе не обречена на тенденциозно-идеологический режим: только на место экзегетики священного текста должна заступить в ней поэтика художественного произведения, или принцип телеологизма художественной формы, говоря бахтинским языком, эстетика словесного творчества – со всеми вытекающими отсюда последствиями. А именно: согласно данным представлениям, семиотическая данность текста – лишь материальный носитель той виртуальной художественной реальности, которую мы называем «эстетическим объектом», но и сам эстетический объект – в свою очередь выступает как порождение духовного устремления автора, что обусловливается архетипами национальной духовно-религиозной культуры. В этом плане религиозная филология смыкается с задачами так называемой этнопоэтики.

Параллельно уже имеющемуся направлению в языкознании – обоснованной Э. Сепиром и Б. Уорфом этнолингвистике – российский исследователь В. Н. Захаров предложил в качестве особой литературоведческой дисциплины ввести этнопоэтику, которая «должна изучать национальное своеобразие конкретных литератур» и, в частности, ответить на вопрос, что «делает русскую литературу русской» [13, c. 9]. Позволим себе только одно уточнение: применительно к русской классической словесности не столько национальное, сколько конфессиональное начало является определяющим фактором, решающим и поворотным моментом в идейно-эстетическом самоопределении отечественных писателей-классиков. Классическое искусство слова (если иметь в виду, прежде всего, отечественную словесность XIX века в ее основной, великорусской составляющей) вырастает почти исключительно на моноконфессиональной основе. Сказанное, однако, ни в коем случае не означает, что данной моделью, сориентированной на единую этноконфессиональную парадигму, описывается (а в пределе и исчерпывается) вся русская классическая словесность Нового времени. Не следует в этом плане идеализировать ситуацию с отечественной классикой, равно как и обходить острые углы драматических отношений между светской литературой и церковной традицией (но это, пожалуй, отдельная тема для разговора). Сейчас же нам важно отметить другое: в своем магистральном движении отечественная классика (условно говоря, от А. С. Пушкина до А. П. Чехова и дальше к А. И. Солженицыну) может быть представлена как развитие некоего единого христианского текста. Под термином «христианский текст», вслед за В. А. Котельниковым, необходимо понимать «сквозной для большинства литературных явлений семантический слой, возникающий в результате ассоциативного сохранения или новой филиации в светскую словесность собственно “церковного текста” культуры» [15, c. 155].

Не случайно русская классическая словесность, по меткому определению Т. Манна (которого уж никак, с конфессиональной точки зрения, не упрекнуть в предвзятости), – это «святая русская литература», которая всецело опирается на христианскую, православно-религиозную традицию. Смысл данного понятия раскрывает И. А. Есаулов: «Осмысление в художественном творчестве христианской сущности человека и христианской картины мира, имеющее трансисторический характер, свидетельствует о собственно христианской традиции» [10, c. 99]. Будучи культурной памятью нации, данная традиция реализуется в виде устойчивых архетипов национального сознания, под которыми следует понимать «культурное бессознательное», то есть «сформированный той или иной духовной традицией тип мышления, порождающий целый шлейф культурных последствий». «Подобные представления, – по мнению И. Есаулова, – часто не осознаются на рациональном уровне самими носителями культуры, но могут быть выделены в результате специального научного описания при помощи особого категориального аппарата» [12, c. 166]. Именно теорией архетипов (этих форм культурного бессознательного) можно объяснить следующий парадоксальный феномен (правда, пожалуй, больше относящийся к классической литературе ХХ столетия), который зафиксировал еще Н. А. Бердяев: «Темы русской литературы будут христианские и тогда, когда в сознании своем (выделено мною. – О. З.) русские писатели отступят от христианства» [2, c. 387].

Однако и в области этнопоэтики мы сталкиваемся с целым рядом методологических проблем. Одна из ее болевых точек – соотношение знаков материального, проявленного в тексте, и идеального, духовно-трансцендентного. Как соотносятся материальные знаки, имеющие вербальную выраженность и субстратное наполнение в тексте (цитата, реминисценция, образ, мотив, сюжетная ситуация, жанровая традиция), с чисто духовными категориями, такими как «модальность», «авторская система ценностей»? Наглядный пример: в «Лермонтовской энциклопедии» (М., 1981) содержится три монографических статьи под названием «мотивы»: «Религиозные мотивы», «Богоборческие мотивы» (у Лермонтова они тоже на поверку оказываются религиозными) и «Библейские мотивы». На каком основании выделяется третья, последняя группа мотивов? По мнению составителей (и это задает известную проблему), библейские мотивы могут быть и не чисто религиозными: цитатный фон, текстовый субстрат, интертекстуальность – еще не гарант ценностно-позитивного отношения автора к вопросам религиозного порядка, его субъективного проживания религиозных состояний. Приведем мнение известного пушкиниста И. З. Сурат о том, что «творчество легче совмещается с конфессиональным безразличием, чем с конфессиональной последовательностью» и «религиозная тема в стихах зачастую только компенсирует по видимости недостаток цельного поэтического мироощущения, а иной раз мешает выражению личного религиозного чувства» [21, c. 165, 168]. Как бы ни относиться к данному суждению (в реальной практике, в жизни творческого духа, действительно, бывает всякое), ясно одно: важнейшей проблемой религиозной филологии становится уяснение особенностей художественного сознания автора, его органического совмещения (или сопряжения) с религиозным типом сознания.

Автор и герой в эстетической деятельности – так словами М. М. Бахтина можно было бы обозначить еще одну методологическую проблему современной религиозной филологии. Появление в тексте того или иного писателя религиозного персонажа (например, носителя религиозного типа сознания) – еще не свидетельство в пользу религиозности самого автора. Вспомним, что И. С. Тургенев замечательно изобразил образ русской праведницы Лукерьи в рассказе «Живые мощи», но сам автор до конца жизни так и оставался «полупозитивистом» (по определению В. В. Зеньковского). Еще один пример: Н. С. Лесков воссоздал в своих произведениях, по точному выражению М. Горького, «иконостас святых и праведников» России. Но сам праведник у Лескова оказывался каким-то странным «кентавром добра и зла», нередко «зовущим к топору и накладывающим на себя руки» [1, c. 12–13]. Действительно, при этом возникает вопрос: каково соотношение дискурса героя и сознания автора? Не смыкаемся ли мы в таком случае все с той же «героической парадигмой» советского литературоведения, в которой, по словам С. Зенкина, обнаруживался «полный отказ от поэтики ради аксиологии»? Именно в ней, на более «позитивной» основе марксизма продолжающей традиции романтической эстетики, «преувеличению роли персонажа как агента творческого процесса соответствовало обеднение автора, рассматриваемого лишь в интеллектуальных или же технических аспектах своей деятельности» [14, c. 125, 132]. Данные вопросы не только актуальны для понимания творчества Лескова, его отдельных произведений и в целом структуры его художественного мира, но и для метода современной филологической науки и, прежде всего, такой отрасли литературоведения, как религиозная филология.

Наконец, еще одна важнейшая методологическая проблема – соотношение текста и контекста в практике литературоведческих исследований. М. Л. Гаспаров с присущей ему изрядной долей схоластики разводил анализ и интерпретацию по принципу имманентности и контекстуальности. По его мнению, анализируем мы то, что нам и так понятно, поэтому анализ имманентен по определению. Интерпретация же всегда нуждается в восполнении текста, который для нас темен и неясен, особыми контекстами понимания [6, c. 19–20]. Но как распорядиться с этими контекстами? Вот в чем вопрос.

Вернемся еще раз к полемике С. Бочарова с В. Непомнящим, из которой, собственно говоря, и возникло само определение религиозной филологии. Оригинальную интерпретацию этого спора в интересующем нас аспекте имманентности – контекстуальности находим у донецкого исследователя А. А. Кораблева: «В споре С. Бочарова и В. Непомнящего выразилась негативная реакция не “научной” филологии на “религиозную”, а, так сказать, “имманентной” филологии на “трансцендентную” – филологии свойств на филологию качеств. Имманентная филология, обладая полным набором свойств, адекватных художественному высказыванию, не пытается ни одно из них сделать ключевым: она прочитывает художественный текст как бы изнутри, проясняя его значения, просвечивая его смыслы, ничем не нарушая его целостного бытия и не сводя его ни к какой внешней определенности. Трансцендентная же филология, избирая одно из свойств в качестве смыслового ключа, не столько входит в художественный текст, сколько включает его в себя, в контекст своего видения – религиозный, художественный или научный» [16, c. 22–23]. Действительно, в качестве смыслового ключа религиозная филология очень часто использует сверхценностный контекст Священного писания. Но в силу особого доверия к этому сверхценностному контексту – при некритическом осмыслении внутритекстовых связей и ценностно-символической природы эстетического объекта – представители религиозной филологии нередко приходят к тому, что Н. Е. Меднис называла сверхинтерпретацией, т. е. таким истолкованием художественного произведения, которое строится без учета внутреннего «интерпретационного кода» [17, c. 8–9], а потому располагается вне спектра адекватных прочтений.

В качестве иллюстрации приведу лишь один пример. В интерпретации гоголевской повести «Шинель» (а мне доводилось заниматься специально данным произведением) в порядке ценностно-символического усложнения выделяются три стратегии читательской рецепции, вызванные иерархией присутствующих в повести Гоголя смысловых позиций: соответственно, «версий» социального, эстетического и христианского гуманизма. Первые две версии более очевидны и потому получили в нашей литературоведческой науке соответствующее подкрепление (Б. М. Эйхенбаум, В. Набоков и др.). Интерпретируя же образ Акакия Акакиевича в свете христианского гуманизма (третий и самый сокровенный вариант прочтения), ключ к пониманию «запертой шкатулки» (метафора герменевтической загадки классического произведения) чаще всего усматривают в тексте Священнного Писания: «Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкопывают и крадут; // Но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляет и где воры не подкопывают и не крадут; // Ибо, где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» (Мф. 6: 19–21). Однако с ключом этим следует обращаться предельно осторожно. Даже социологический и формально-эстетический подходы, придерживаясь, казалось бы, прямо противоположных позиций, но отвергая значимость каких-либо евангельских аллюзий, не столь различествуют в оценке центрального гоголевского персонажа. Суть идейно-эстетической оценки сводится ими к реабилитации (в какой-то мере даже к апологии) социальной и душевно-психологической природы героя. Что касается философско-религиозной парадигмы, то оценка героя в ней представляется куда более сложной и неоднозначной.

Еще Д. И. Чижевский на место распространенного в социально-гуманистической критике сочувствия к «маленькому человеку» вывел из гоголевской «Шинели» этико-религиозную идею о том, что «мир и черт ловят человека не только великим и возвышенным, но и мелочами» и что «если человек всею душою запутался в этих мелочах, ему нет спасения» [22, c. 217]. При этом примечательно, что Д. И. Чижевский не пытался «давать интерпретации “Шинели”, исходя из святоотеческой литературы»: для него принципиально важным оставался именно имманентный разбор гоголевского произведения. Но данный вывод становится еще более категоричным (по сути, даже граничащим с догматизмом), когда исследователи начинают исходить в своей интерпретации из приоритета интертекстуальной стратегии, выстраивая символические параллели с евангельским сюжетом, но забывая о внутритекстовых факторах произведения, о системе внутренних контекстов и их ценностной иерархии. Отсюда и появляются выводы о «духовной гибели Башмачкина», о герое как «одной из гоголевских мертвых душ», как «одном из предостережений писателя заблудившемуся человечеству» [5, c. 208].

Таким образом, подытоживая разговор о втором, собственно научном направлении в рамках религиозной филологии, постараемся ответить на вопрос о его методологической основе и научном инструментарии. Методологией здесь продолжает оставаться система привычных и испытанных методов классической филологии, прежде всего исторической и практической поэтики, взятой в ее этноконфессиональной проекции. Контекстуальный и интертекстуальный анализ, мифопоэтика, мотивный и архетипический анализ, концепт-анализ, нарратологические и жанрологические исследования – вот тот набор традиционных филологических методов, которых должен придерживаться современный представитель религиозной филологии, если он действительно намерен оставаться в границах строгой научности. Что же привносит нового в понимание художественной литературы, в частности отечественной классической словесности, обозначенный выше религиозный подход? Он призван расширить духовно-ментальный кругозор самого исследователя, установить спектр адекватности в понимании антропологической концепции изучаемого автора, системы ценностных координат его художественной картины мира.

Но насколько оправданы полемические замечания в адрес религиозной филологии? Не будем забывать, что данная отрасль филологического знания (если ее рассматривать в контексте истории научного литературоведения) выглядит еще сравнительно молодой, а потому страдающей болезнью роста. Об этом свидетельствует и ее целевая аудитория. Считается, что работы по религиозной филологии большей частью предназначены для слушателей миссионерских курсов, духовных академий и семинарий, как, например, учебник М. М. Дунаева «Православие и русская литература», или для неофитов от Православия в лице новообращенных университетских филологов. Однако в последнее время намечается отрадное явление, когда исследователь русской литературы начинает объединять в своем лице одновременно и профессионала-филолога, и священника. Пожалуй, самый яркий пример – кандидатское исследование священника Дм. Долгушина, его блистательная монография «В. А. Жуковский и И. В. Киреевский. Из истории религиозных исканий русского романтизма» (М., 2009). Этот и другие примеры показывают: не стоит сравнивать религиозную филологию с «филологическим гетто» и противопоставлять ее традициям универсальной поэтики, научным принципам классического литературоведения. В рамках этнопоэтики (как частной сферы исторической поэтики) ей отводится законное и никем не оспариваемое место. Более того, у религиозной филологии открывается большое и несомненное преимущество – прежде всего герменевтического порядка, гарантирующее осмысление классической словесности при помощи инструментария и методологии, адекватных отечественной духовно-религиозной традиции, православному «коду» русской литературы.

Литература

1. Аннинский, Л. Блажные и блаженные / Л. Аннинский // Лесков, Н. С. Собр. соч.: в 6 т. Т. 6. / Н. С. Лесков. – М., 1993. – С. 12–13.
2. Бердяев, Н. А. Русская идея / Н.А. Бердяев // О России и русской философской культуре. Философы послеоктябрьского Зарубежья. – М., 1990. – С. 63. Ср. еще одно парадоксальное суждение И. А. Ильина: «Бессознательно – было православно все лучшее, что создала русская литература» (Ильин, И. А. Собр. соч.: Переписка двух Иванов (1935–1946) / И. А. Ильин. – М., 2000. – С. 387.
3. Бочаров, С. Г. О чтении Пушкина / С. Г. Бочаров // Новый мир. – 1994. – № 6. – С. 242, 245.
4. Бочаров, С. Г. О религиозной филологии / С.Г. Бочаров // Бочаров С. Г. Сюжеты русской литературы. – М., 1999. – С. 597.
5. Бухаркин, П. Е. Об одной евангельской параллели к «Шинели» Н. В. Гоголя: (К проблеме внетекстовых факторов смыслообразования в повествовательной прозе) / П. Е. Бухаркин // Концепция и смысл: Сб. ст. в честь 60-летия проф. В. М. Марковича. – СПб., 1996. – С. 208.
6. Гаспаров, М. Л. «Снова тучи надо мною…»: Методика анализа / М. Л. Гаспаров // Гаспаров М. Л. Избр. труды: в 3 т. Т. 2. О стихах. – М., 1997. – С. 19–20.
7. Дунаев, М. М. Православие и русская литература: в 5 ч. / М. М. Дунаев – Ч. 3. – М., 1997. – С. 225.
8. Евангелие от Матфея. Гл. 6. Ст. 19–21.
9. Есаулов, И. А. Пасхальность в поэтике Гоголя как научная проблема / И. А. Есаулов // Гоголь как явление мировой литературы: Сб. ст. по материалам междунар. науч. конф., посвящ. 150-летию со дня смерти Н. В. Гоголя / Под ред. Ю. В. Манна. – М., 2003. – С. 56.
10. Есаулов, И. А. Некоторые категории филологического анализа для постижения русской классики / И. А. Есаулов // Духовный потенциал русской классической литературы: Сб. науч. тр. – М., 2007. – С. 99.
11. Есаулов, И. О Сцилле либерального прогрессизма и Харибде догматического начетничества в изучении русской литературы / И. О. Есаулов // Евангельский текст в русской литературе XVIII – XX веков: Цитата, реминисценция, мотив, Сюжет, жанр. Сб. науч. тр. – Вып. 5. – Петрозаводск, 2008. – С. 619.
12. Есаулов, И. А. Пасхальный архетип русской литературы как фактор жанропорождения / И. А. Есаулов // Дергачевские чтения – 2008: Русская литература: национальное развитие и региональные особенности: проблема жанровых номинаций. Материалы IX Междунар. науч. конф.: в 2 ч. – Ч. 1. – Екатеринбург, 2009. – С. 166.
13. Захаров, В. Н. Русская литература и христианство / В. Н. Захаров // Евангельский текст в русской литературе веков: Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр: Сб. науч. тр. Петрозаводск, 1994. – С. 9.
14. Зенкин, С. «Героическая парадигма» в советском литературоведении / С. Зенкин // Лотмановский сборник. Вып. 2. – М., 1997. – С. 125, 132.
15. Котельников, В. А. Христианский текст русской литературы / В. А. Котельников // Вестник РГНФ. – 2000. – № 3. – С. 155.
16. Кораблев, А. А. О религиозности и научности филологического знания / А. А. Кораблев // Литературоведческий сборник. Донецк, 2002. – С. 22–23.
17. Меднис, Н. Е. Границы интерпретационного поля и художественный код (к проблеме формирования швейцарского интерпретационного кода в русской литературе) / Н. Е. Меднис // Текст и интерпретация / Под ред. Т. И. Печерской. – Новосибирск, 2006. – С. 8–9.
18. Мосалева, Г. В. Русская духовная Традиция: ее генеалогия и развитие / Г. В. Мосалева // Теория Традиции: христианство и русская словесность. Коллект. монография. – Ижевск, 2009. – С. 5.
19. Ролан Барт о Ролане Барте. – М., 2002. – С. 120.
20. Седьмые Тыняновские чтения: Материалы для обсуждения. Вып. 9. – Рига; – М., 1995–1996. – С. 63.
21. Сурат, И. З. Жизнь и лира. О Пушкине: статьи / И. З. Сурат. – М., 1995. – С. 165, 168.
22. Чижевский, Д. И. О «Шинели» Гоголя / Д. И. Чижевский // Дружба народов. – 1997. – № 1. – С. 217.