Прежде всего несколько слов об одной черте русского философствования. Г. Г. Шпет: «Запад прошел школу, а мы только плохо учились у Запада тогда как нам нужно пройти ту же школу, что проходил Запад. Нам учиться всегда недосуг, вместо схоле у нас асхолия. За азбукой мы тотчас читаем последние известия в газетах, любим последние слова, решаем последние вопросы». Или Жозеф де Местр: «Отчего эта фатальная спешка? Можно подумать, перед нами подросток, которому стыдно, что он не старик. Все прочие нации Европы два или три века лепетали, прежде чем стали говорить: откуда у русских претензия на то, что они заговорят сразу?» . Эти мысли об устремленности сразу к последнему и «часе недоросля», рассуждающего обо всем, не желая ничему учиться», – приводит К. А. Свасьян. Он же об этой «стремительной тройке русской духовности» в иной тональности: «…Рост (в буквально сказочном смысле) исчисляется не днями, а часами; в одном Пушкине уже уравновешиваются столетия европейской культуры. <…> Учителя неожиданно осилены и обогнаны в учениках: Жозеф де Местр в славянофилах, <…> Шеллинг в Соловьеве, не родившийся еще Шпенглер в Данилевском и Константине Леонтьеве» . Но это – лишь на вершинах мысли.

И к ним вряд ли можно отнести философию Бахтина: его размышления разворачиваются в русле западной философии начала ХХ столетия, на задах ее; он, конечно, не прокладывает в ней новых путей. И при этом – удивительным образом – он не оказывается чужеродным в контексте «советской» философии. Если о таковой говорить, то в ней он – приемлем, принят, он свой, даже при всей его самобытности. Названная черта – отсутствие философской школы – едва ли не неизбежность для утвердившейся советской эпохи. И для Бахтина. Но своеобразие ситуации в том, что Бахтин именно мыслитель, он именно философствует: он пишет не о философии, в которой его ранних кантианских увлечений из вторых рук явно маловато (не семь лет изучения и борьбы с Кантом Андрея Белого), но дает – свою философию, рожденную некими интуитивными постижениями, постигнутой и пережитой идеей. Другое дело, как продумывается, проверяется, оформляется идея. Порой столь богатые интуициями русские мыслители оказываются ударенными тем или другим прозрением, жизненный вкус которого так явен, и подлинен, что прикосновение к реальности духа делается непосильным для – мысли, для критического осознавания, и человек становится жертвой идеи. Так у блестящего и искушенного Вяч. Иванова переживание дионисийского экстаза начинает, вместо того чтобы занять свое частное подобающее место, диктовать доминанту в картине мира.

Подобное и у Бахтина: отдельные и отнюдь не всеобъемлющие прозрения подаются в модусе «ТОЛЬКО», «лишь», «все»: только так и не иначе устроено – ВСЕ (Бахтин часто и, кажется, внесознательно, употребляет эти слова). Таков его «полифонический» роман, такова возведенная в ущерб человеческому МОНО, единичности «Я» – дуальность, «диалог», так что сама Истина обретается между людьми, а не в сознании человека, например, Сократа , как будто не он, как знающий, ведет своих собеседников к пониманию. Более того, и Царствие Божие объявляется Бахтиным в его известном высказывании – не в человеке, а МЕЖДУ людьми, в этой известной бахтинской поправке к Евангелию, прямо по образцу инспирируемого Мефистофелем Фауста. Так что в одном акцентируемом слове оказывается сокрыт основной смысл – и проявлен некий дух, о котором… позднее.

В этот перечень бахтинских идей, занявших преувеличенно-центральное место, им не подобающее, включается идея карнавала, шутовства, смеха, гипостазируемая , по слову С. С. Аверинцева, она также становится не на определенное сутью дела место, но стремится покрыть целое культуры. Аверинцев отмечает, что правда смеха является для Бахтина предметом безусловной философской веры, дается в интонации непререкаемости. И надо добавить: эта интонация в целом характерна для ударенных идеей, плененных ею, отсюда слабость философского самоотчета, искажение пропорций, а в случае Бахтина – очевидные для многих пишущих о нем преувеличения, да и вся та стилистика мысли, о которой пойдет речь.

В апологии смеха у Бахтина Аверинцев видит странную неправду: смех не воздвигает костров, не создает догматов, в нем не таится насилие, – пишет Бахтин, а Аверинцев блестяще это опровергает, удивляясь, что Бахтин мог это написать. Ведь смехом можно заткнуть рот, как кляпом, кульминация – глумление над Христом в полном соответствии с народной смеховой культурой, суть карнавала – кровь, смерть, казнь. Аверинцев, отмечает, что в бахтинских рассуждениях нет христианского отношения к смеху (сам он его и дает: смех как зарок на слабость). Но лучший и деликатнейший бахтинский критик никак не характеризует мировоззрение Бахтина , говоря о трудностях противостояния советскому.

И здесь надо же продолжить… Речь пойдет об идее смеха, карнавала и карнавализации у Бахтина – как она дана в двух его «филологических» книгах «Проблемы поэтики Достоевского» и «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса», а также в главе «Раблезианский хронотоп» его работы «Формы времени и хронотопа в романе» – то есть в трех вариациях на одну тему. …Бахтин несется в своих текстах на крыльях «недоконченной», как сказал бы здесь Достоевский, непродуманной идеи: СМЕХ – ЭТО ПОДЛИННАЯ ЖИЗНЬ. С непременным «только» и «все»: только смех остался вне лжи, все жанры, все формы языка и стиля, все, все – ряд продолжается: все пропиталось ложью, кроме смеха. «Только» смех не пропитался, «остался не зараженным» ложью, «не выродился», «не изолгался» – в отличие от всех иных форм «официальной» культуры. Так называет Бахтин в книге о Рабле прежде всего христианскую культуру Средневековья, которой противопоставляет средневековую же «смеховую» культуру, внехристианскую.

Да, в бахтинской апологии неофициального смеха не случайно видится «антисоветское», противостояние всему официально-советскому. Но не только же это делает Бахтина почти неприкосновенной фигурой для гуманитарной науки нашего времени. Ведь не так с Л. Н. Гумилевым – более пострадавшим, однако нимало не защищенным антисоветским подтекстом его идей – не от критики (ее немного), а от эмоциональных нападок. Феномен Бахтина изумителен. Здесь тоже эмоции и страсти. Но эмоция негодования направлена против тех, кто решается критиковать Бахтина (ситуация, обратная гумилевской), она столь остра, пафос «защитников» столь гневен, что, думается, надо осмыслить эту особую ситуацию. Это и случится неизбежно рано или поздно, и, думается, анализ ее будет поучителен.

Пока же о мировоззрении, проявленном в названных текстах о смеховой культуре. Здесь крайности сходятся: явный антисоветский подтекст при явно же советском материализме. На поверхности – атеизм, но скрыто: тайная вера или, по крайней мере, симпатия к христианству, сказавшаяся в поздних оговорках и личных, даже отчасти хоть слабых, но и покаянных признаниях. Однако маска, поданная как таковая, как будто бы вынужденного атеизма – при долго скрываемом, спрятанном как будто христианстве, имеет в себе свою так сказать карму – прирастать к лицу. Так что в текстах явлена открыто и недвусмысленно саркастическая, живая, личная, не ради цензуры, не вынужденные оговорки, но довлеющая творческая эмоция – ненависть к христианскому и средневековому. Скрытая тайная симпатия к нему же? Пусть желающие попробуют выявить ее в тех же текстах, в их отдельных осторожных оговорках. Да, в замаскированном антисоветском настрое дышит самый советский материализм и атеизм, чуть приправленный оговорками: в тексте (возможно, это не совсем так…) и вне текста книг (я не могу сказать ВСЕ…).

И ведь соединение советского и антисоветского оказывается вполне логичным. Соединяющее звено – антихристианство. Позиция Бахтина по отношению к смеху и карнавалу – насквозь антихристианская, в этом ее явный смысл и очевидный пафос, она гораздо более антихристианская, чем антисоветская. Суть дела в том, что советское ставится Бахтиным на один уровень с христианским: и то и другое есть объект противостояния для смеха как официальная культура. Бунт против нее, этой официальной культуры, и есть бахтинская позиция, со всеми пароксизмами бунта, с его спешкой, страстью, алогизмом мышления, накалом, нагнетанием, незамеченными подменами. Это именно гон спозаранку, и за невысказанным, подразумеваемым неприятием одного «официального», советского, стоит выраженная вполне пароксизмальная ненависть к другому «официальному» – средневековому, христианскому, феодальному, вертикальному (последнее – ключевое слово). Здесь именно – эмоция, облеченная в некритические мысли без всякой философской выучки.

Далее, всякое «официальное» отрицается у Бахтина – не просто ради отрицания. Ради переживаемой мыслителем идеи, идеи реальной прекрасной жизни. Она, эта реальность и жизнь, во имя которой все, дана вполне материалистически, как реальность плоти, телесности, опоэтизированной: человечной и трогающей душу, вечно становящейся, свободной, прекрасной, неуничтожимой – эпитеты ЖИЗНИ у философа жизни, экзистенциально переживаемой, – множатся и множатся, и этот экзистенциально-сгущенно-эмоциональный строй рассуждений воздействовал на советского читателя, привыкшего к академической тоске и скуке – без промаха.

Пафос реальной жизни и есть изначальная бахтинская эмоция. Философская выучка тут не нужна, а нужна советская лихая критика «буржуазной философии»: ведь так легко раскритиковать, например, Канта, объявив, в противоположность ему, пространство и время всего лишь свойствами реального мира, как будто это и есть разгадка времени, пространства, мира, и причем без всякой гносеологии. Так же легко, по-советски бодрячески, Бахтин разрешает и загадку смерти, которая не отменяет реальную жизнь, не уничтожает живое, но есть «необходимый момент в самой жизни», а жизнь при этом «не спотыкается о смерть и не проваливается в потусторонние бездны» и продолжается, обретая земное бессмертие.

В свете этой идеи реальной жизни видится все средневековое, и естественно, оно предстает как нечто враждебное этой прекрасной реальности, с его перспективой Страшного суда, этим разрушающим, уничтожающим, «ничего не созидающим» (ФВХ, 355) для Бахтина началом. В христианстве очевидна угроза этой милой душе философа земной реальности. Обычный ход мысли недоросля: реальна – реальность, жизнь, материя, а духовное и душевное человека – не реальность. В версии Бахтина под словом реальность, в этом многогранном понятии, мыслится плоть мира и плоть человека, еще точнее: телесный низ (одно из ключевых понятий для философа).
Поэтому с такой симпатией описывает Бахтин и с таким обилием цитирует, порой по два и даже три раза одно и то же, самое плотяное, плотояднейшее у Рабле – оно ближе Бахтину, лично ближе: личная симпатия сказывается в многочисленных позитивных, а то и восторженных оценках раблезианского смеха, который для души критика сродственен, в отличие от «мрака средневековой аскезы» и от раблезианской же интеллектуальной и идеальной компоненты – которая – это изумляет – не привлекается к анализу, даже когда речь заходит о мировоззрении Рабле.

Миф о МРАКЕ средневековья (вполне советский) Бахтин в полной мере поддерживает и творчески развивает, не случайно некоторые европейские критики Бахтина прямо говорят, что Бахтин ничего не понял ни в Средневековье, ни в Возрождении. Да, Бахтин – это для него главное – проповедует воскресение из этого, средневекового, мрака – к новой, реальной жизни через приобщение «сфере еды, питья, половой жизни и примыкающих к ним телесных проявлений» (ТФР, 344), которые неоднократно конкретизируются (кал, моча, кровь). Этот ряд повторяется вновь и вновь во всех трех бахтинских текстах, причем сфере названных проявлений придается не просто, в разрядке автора, положительное значение: (не просто низ рождающий) (ТФР, 344), но имеющий космическое значение для всего Ренессанса, который, по Бахтину с его разрядкой, ощущал «в себе материальный космос с его стихиями в сугубо материальных же актах и отправлениях тела: в еде, в испражнениях, в актах половой жизни» (ТФР, 372).

Вертикальности средневековья противопоставляется всецело на Возрождение распространенная горизонталь плотской жизни с ее телесным низом. А ведь этим отнюдь не исчерпывается телесность Возрождения, которая есть прежде всего загадка телесности Христа. Именно Боговоплощение, схождение в плоть, совершенство этой плоти, приемлемой для высочайшего духа – делают ее притягательной загадкой для мысли Возрождения. Бахтина же это не занимает, но – в прямой оценке – телесная преисподняя.

Я совсем не хочу сказать, что философ плоти, крови, семени и мочи был сам таковым вот сведенным к плотскому низу человеком, возможно, верю вполне, что как раз наоборот, как философ сверхчеловека был смиреннейшим существом, но я оставляю это поле, подходящее для фрейдиста.

Итак, в интуиции реальной жизни с ее преисподним низом, творчески пережитой и столь созвучной тем не менее материализму советской эпохи, – исток бахтинского отношения к смеху.

Карнавал для Бахтина есть «реальная форма самой жизни» (ТФР, 12), она же идеальная форма жизни, сама жизнь, ИГРА САМОЙ ЖИЗНИ, в ней свобода, равенство и братство. Карнавал – подлинная праздничность, а праздничность там, где СМЕХ. Именно эта категория ставится во главу угла, без всякого феноменологического рассмотрения ситуации. Без отличия не только смеха и юмора (что выявил Аверинцев в названной статье), но и иного: смеха и радости. Именно радость – черта христианского праздника. Но для Бахтина христианский праздник – серьезен, смеховое ему чуждо, а значит, по странной логике, он ГОТОВ, ЗАВЕРШЕН, официален. А смех – свободен и т.д., прочие эпитеты. Главное же – враждебен христианскому, официльному, мертвому, прочие эпитеты.

Бахтинское отношение к средневековому христианскому строю жизни дано через его сочувственный анализ взглядов Рабле.

Во-первых, оно полемически заостренно противостоит средневековой вертикальности и иерархичности: абсолютная вертикаль средневековья «искривляет» горизонтальное движение, в котором только и происходит развитие (ТФР, 444). По Бахтину, идеология Средневековья не осмысливала телесной жизни, она отрицала ее; поэтому телесная жизнь могла быть только разнузданной, грубой, грязной и разрушительной. Какая странная мысль! Она возможна лишь при неприятии основного события, о котором говорит христианство, – воплощения Слова в человеческом теле.

Далее: задача заключается в очищении пространственно-временного мира от разлагающих его моментов потустороннего (христианского) мировоззрения, от осмысливания мира по вертикали. Ведь, по Бахтину, в старой картине мира между прекрасными вещами установлены и закреплены традицией, освящены религией ложные, иерархические отношения, враждебные их природе, они разъединены потусторонними идеальными прослойками, не дающими вещам соприкоснуться в их живой телесности. Бахтин поэтому положительную задачу видит в восстановлении реального здешнего мира и человека, целостности мира. Этот мир нужно искать не вверху, а внизу, и низ утверждается как центр новой картины мира. Так парадоксальным образом целостность ищется путем отсечения верха.

Народная смеховая культура борется со старой картиной мира – в этом видит Бахтин ее смысл. Именно смех снижает и материализует высокое (ТФР, 27). В итоге бахтинская мысль дает нечто вроде историософии: мировой официальной христианской истории противостоит – смеющийся амбивалентным смехом всенародный хор на площади (ТФР, 485; 524). Этот хор и противопоставляет официальности материально-телесный низ. Это многократно в вариациях и повторах Бахтин подчеркивает: это именно «телесная преисподняя» (ТФР, 87), в эту материально-телесную преисподнюю бросается, по Бахтину, все высокое, старое, серьезное, готовое (ТФР, 94). И это признание духовной природы смеха и шутовства никак невозможно по-бахтински соотнести по тональности с играющим мальчиком Гераклита, здесь преисподняя в полноте смысла этого слова и стоящей за ним реальности. Именно поэтому Бахтину хочется избавиться от таких «мрачных категорий», как «вечное», «абсолютное», «неизменное» (ТФР, 96). Это, конечно, не что иное, как личные признания человека советской антирелигиозной эпохи, здесь все серьезно – все пережито как религиозная, то есть антирелигиозная интуиция, получившая экзистенциально-лирическое выражение в бахтинских текстах. Именно этот лиризм, этот религиозный пафос и действует почти магически в бахтинских трудах, завораживая читателя, переходя из текста в текст.

Стоит отметить еще один обобщающий ход бахтинской историософии с характерными бахтинскими категориями: эволюция человека мыслится протекающей от публичного самосознания в античности, от овнешненного человека – к углублению в себя, к приватному человеку, к приватности всех форм жизни, к одиночеству человека; от завершенного человека, его абсолютной (и мира) готовности – к незавершенному и неготовому. Характерно, что в этом построении переход от античности к средневековью описывается без единого слова о язычестве и христианстве. Эта историософия дается как готовое знание – без каких бы то ни было пояснений и доказательств.

Теперь о стилистике философствования Бахтина. Стоит отметить характерные ее черты.

1. Безапелляционность бездоказательных суждений, часто отнюдь не обнаруживающих знания предмета и непредвзятости – важнейших черт научного подхода. Примеры многочисленны, некоторые приводятся ниже без комментариев.
- формы церковного культа унаследованы от античности, проникнуты влиянием Востока, «подвергаются также и некоторым влияниям местных языческих обрядов (преимущественно обрядов плодородия)», в них «зачатки веселья и смеха» (ТФР, 86).
- мениппова сатира оказала «очень большое влияние» (ПпД,130) на древнехристианскую литературу.
- мениппея оказала «определяющее влияние на формирующуюся древнехристианскую литературу» (ПпД, 155).
Последний тезис дан с пояснениями, и к нему требуется пояснение же: общее – это диалогический элемент, диалогические синкризы (искушаемого с искусителем, верующего с неверующим, праведника с грешником…), испытание идеи и ее носителя, на равных правах сходятся властители, богачи, разбойники, нищие, гетеры, есть еще сонные видения, безумия. Здесь все со всем сравнивается, все со всем перепутывается – и делаются далеко идущие выводы. Из того, что слово гетера (блудница) говорится в карнавале и в Евангелии, делается вывод о влиянии карнавала на Евангелие. Далее же говорится и о непосредственной карнавализации Евангелий – ведь там есть «сцена увенчания-развенчания "царя иудейского"» (ПпД, 156).

2. Нагнетания эпитетов, перечисления, повторы с вариациями – характерные особенности бахтинского философского стиля. Например: ложные условности феодализма, фальшь во всей человеческой жизни, лицемерные и ложные идеологические формы и институты, тяжелый и мрачный обман, корыстная фальшь и лицемерие, лицемерие и ложь конвенциональности… Негативный пафос нарастает – в противоположности с идеалом новой реальной, свободной и светлой жизни с ее материальным, пиршественным смеющимся – и прочие позитивные эпитеты – низом. Вот еще один ряд, чисто революционных по типу характеристик: в античном романе ничто в мире «не уничтожено, не переделано, не изменено, не создано вновь» (ФВХ, 261). Здесь замечу вскользь, что революционная лексика и фразеология Бахтина может стать темой отдельной работы.

3. Преувеличения («темпераментные перехлесты», по слову Л. М. Баткина ). У примеру, перечисляются церковные службы, в которые проникает смех, начиная с Литургии, похоронного обряда – почти все далее названы, крещение, свадьба – «и целый ряд других ритуалов» (ТФР, 86). Интересно, каких? Или же: ни один праздник в народной смеховой культуре не оставлен без снижения и гротескного осмеяния, ни один текст молитвы – сорок тысяч курьеров скачут, восторженная мысль несется: смехом не оставляли в покое «ни одного (курсив мой – Т.К.) текста и изречения Старого и Нового завета», который «хоть как-нибудь» можно осмеять (ТФР, 99), – ВСЕ переведено на язык материально-телесного низа, и вновь и вновь обильные повторяющиеся цитаты и списки подобных произведений.

4. Смешения. Осел и его крик в одной из пародий на мессу трактуется как символ материально-телесного низа, и далее в одном ряду – все ослы культуры «в данном осмыслении» (ТФР, 91), тогда как несложно показать, что совсем в различном: осел «Идиота», «Соловьиного сада» Блока, осел легенды о Франциске Ассизском.

5. Примысливания. Это постоянный бахтинский ход. Примысливается, например, карнавальная основа диалогам Платона. И даже ее понимание самому Платона: сначала Платон сохранял понимание диалогической природы истины, а в третий период утратил его! (ПпД, 126). Разумеется, это лишь декларируется.

6. Терминологические новообразования. Ключевые мысли отмечены у Бахтина неким словообразованием, которое своей новизной терминологического характера, метафорическими коннотациями термина, эмоциональным его ореолом должны служить именно ударным средством. Все эти слова обрастают многочисленными ТОЛЬКО и ВСЕ. Эти термины заслуживают самого пристального критического анализа. Это полифония, диалогизм, карнавал и – едва ли не важнейшие – незавершенность, неготовость, а также амбивалентность. О последнем, как первостепенном для бахтинского понимания смеха: это не что иное, как слияние хвалы и брани в карнавальном смехе. Тезис этот декларируется, но не иллюстрируется сколько-нибудь убедительно. Пожалуй, лишь центральное слово всего текста о Рабле, обзначающее производительную силу, повторенное у Рабле 303 раза, приведено как единственный развернутый пример, причем дано по-французски, повторено Бахтиным многократно, все же остальные ряды из Рабле оказываются вовсе не двухтонными, а однозначно хульными. Амбивалентность в значительной степени примыслена к карнавальной брани. Одна лишь привязка к возможному зачатию в результате беснования плоти новой жизни – весьма слабая мотивация к тезису о диалектическом единстве хулы и хвалы, смерти и рождения в карнавальной брани.

Что касается готовости и завершенности: для Бахтина это абсолютное осуждение, понятное в его пафосе становящейся вечно не готовой жизни. ГОТОВА, это приговор, – официальная культура, ГОТОВА серьезность, ГОТОВО – христианство. О спорности этого термина осторожно говорит Аверинцев: пафос незавершенности мил советскому строю, незавершенное легко ломать и крушить. Вне видения Бахтина: ГОТОВОЕ – совершенно, прекрасно в явленности духовного, в совершенстве формы. Эволюция прекрасного – в смене готовых форм, недоконченное – лишено красоты в силу своей недоконченности. Об этом говорил… М. И. Каган, друг молодости Бахтина: произведение искусства – ГОТОВО, в отличие от жизни, его нельзя улучшать . У Бахтина не готово, не завершено все материальное, причем грубо-материальное: обжорство, выпуклости человеческого тела, испражнения, совокупления – многократно повторенный бахтинский ряд. Не завершены они, потому что рождают новую жизнь и тем самым служат вечному становлению. Такова логика Бахтина. В потоке его мысли в образах испражнений и совокуплений видится незавершенное, становящееся бытие. Но здесь ведь именно никакого СТАНОВЛЕНИЯ, ничего ЛИЧНОГО, то есть нет самого носителя СТАНОВЛЕНИЯ – того, ЧТО становится. В акцентируемой Бахтиным сфере низко-материального – лишь повторение, воспроизведение. Становление сюда именно примыслено. И даже примыслен МЕТАМОРФОЗ, при этом привлечении Гете в союзники не учитывается вовсе, что у Гете метаморфизируется – именно НЕЧТО, ЛИСТ, например, – в метаморфозе растений.

Самый яркий пример: терракотовые статуэтки беременных старух – в этих телах он видит ТЕЛО, «не готовое, не завершенное, перерастающее само себя (ТФР, 33) – в чем же? В выпирании из одного тела другого, в этом он видит даже – космизм. Эти тела старух для него «космичны» (ТФР, 34), читаем: «индивидуальность дана здесь в стадии переплавки» (ТФР, 34). Здесь не что иное, как безудерж примысливания. В терракотовых беременных старухах как раз нет индивидуальности.
Вообще, личность, индивидуальность – христианская тема, у Бахтина ее вовсе нет. Бахтинский человек – безличен. То есть отсутствует именно ТО, ЧТО СТАНОВИТСЯ в человеческой истории. У Бахтина в созвучии с Рабле не Я человека, а бесконечная и нарочито безобразная, без-образная мировая ПЛОТЬ, сущность РЕАЛЬНОЙ ЖИЗНИ. Здесь просто нечему становиться.

Безличность – именно так можно характеризовать бахтинский пафос бессмертия – не индивидуально-личного, как показывают его рассуждения о коллективном, народном бессмертии (например: ТФР, 281-282). Это коллективно-народное бессмертие приписывается им карнавалу, в непристойности которого он видит рождение нового лучшего народного будущего, эпитеты лирически-многообразны: это торжествующее, веселое, бесстрашное будущее, с его чувством ЦЕЛОГО, вечно-недоконченного, становящегося, развивающегося. Категории развития и становления с личного бытия перенесены на народное бытие. И здесь характерен критический выпад в адрес Гете, с его описанием карнавала: именно этот, космический, смысл карнавала не понял Гете! (См.: ТФР, 277.) Следует читать: Гете не понял того, что к карнавалу примыслил Бахтин (как все критики не поняли полифоничности романов Достоевского, то есть того, что к этим романам примыслил Бахтин).

От безличности до демонизма один шаг. Так в карнавале явно симпатичен Бахтину вкус к фамильярности – к сближению людей (сколько лирико-экзистенциального пафоса в этом!) и снятию запретов в области телесного низа, запретов акцентируемого социального характера (не: нравственного) в этом торжестве телесно-демократического народного единства с демоническими оттенками. Вызывает яркую симпатию мыслителя именно карнавальный демонизм, он с удовольствием по два раза приводит одни и те же ряды, цитируя пародийно-снижающие фрагменты по отношению к церковному обряду, давая их в стилистике симпатии и восхищения (например: «замечательная апология», в которой шутовство противостоит «односторонней» «монолитной серьезности» христианства (ТФР, 87).

Вне поля рассмотрения остается то, что прообраз пародийных снижений – шабаш, антиобряд, без всякой амбивалентности. И в народном сердце дьявол с Богом борется – спорны при этом бахтинские оценки: что одолевает в средневековье, смех ли и отрицание или серьезность и утверждение. «Вторая природа» (ТФР, 87) человека – говорит Бахтин о снижающем пародийном смехе. Да, вторая природа – демоническое в нем, то, что борется с Богом через смех и отрицание, и эту вторую природу последовательно утверждает Бахтин – в его апология материально-телесного низа, смеха над христианским, словами Бахтина, смеха ликующего, торжествующего победу. В этой победе еще один догмат философской веры Бахтина, его упование: смех побеждает христианскую ложь и является источником истины. Что это означает конкретно? Как отрицающий смех рождает истину? И какую? Спрашивать и вдумываться здесь не стоит, здесь риторика, эмоция, исповедь, но не мысль: с очевидной симпатией говорит мыслитель о раскрытой смехом истине (ТФР, 107), о его внутренней форме, о внутреннем освобождении от цензуры, от «тысячелетий страха перед священным», ряд признаний продолжается: перед авторитарным запретом, перед прошлым, перед властью» (ТФР, 107-108), пафос нарастает, как обычно: смех раскрывает глаза на истинное значение материального, раскрывает глаза на новое и будущее… формирует антифеодальную народную правду, отстаивает ее, эту правду – тысячелетиями… раскрывает мир в трезвом аспекте… (ТФР, 108) – все это смех. Итак, ПЕРЕДЕРЖКИ, ПРЕУВЕЛИЧЕНИЯ, ПОДМЕНЫ и ПРИМЫШЛЕНИЯ – постоянны в писаниях Бахтина. К ним изредка добавляется из некого расчета – на упрек – в ощущаемых смутно излишествах – или ради академической корректности? – ОГОВОРКА: я не все говорю, что думаю, или: это не совсем так, впрочем…

Например: передержка в отрицании серьезности как ценности для народа (поток эпитетов и поток сказуемых к серьезности на полстраницы: серьезность (христианская) «угнетала, пугала, сковывала; она лгала и лицемерила; она была скупой и постной…» (ТФР, 108) – я беру этот фрагмент почти случайно, можно было бы взять десятки других, наудачу открыв страницу… – в итоге завершает этот поток личных оценок (негативных) христианства и его отрицания (позитивных) не что иное, как осторожная оговорка: «неправильно думать, что средневековая серьезность вовсе не импонировала народу» (ТФР, 108) – но далее объясняется это страхом (как и религия вообще для образцового атеиста) – и оговорка снимается тут же бездоказательно-лиричным пассажем: «стихийно верили праздничному смеху и не доверяли серьезности» (ТФР, 109).

В заключение – о Достоевском. Если Евангелие – карнавал, то дальнейшее – о карнавале у Достоевского не заслуживает критики, не то что приятия всерьез: если карнавализация – это эвристический принцип, позволяющий открывать новое (ПпД, 194), если соседство смерти и смеха, если вообще столкновение противоположностей – это карнавал и если именно карнавализация делает возможным создание большого диалога (ПпД, 207), то, конечно, у Достоевского все сплошь – карнавал. Если сошлись грех и праведность – карнавал, если люди смеются – карнавал. Если карнавальное мироощущение помогает преодолеть этический, да еще и гносеологический солипсизм (ПпД, 208), то карнавал – это и есть Достоевский в Достоевском (ПпД, 208), и далее, далее, опять же скачут сорок тысяч курьеров… Поняв в столь безгранично расширенном смысле карнавал, ничего не остается, как признать именно это: Достоевский – весь, сплошь и только карнавал. Более того… Не могу удержаться от следующего, в духе Бахтина, аргумента.

Я берусь доказать, что Бахтин сам не понял, что такое карнавал, не осознал, что мениппея – ВСЯ литература без остатка, ВСЕ литературные формы, ВСЕ жанры вышли из мениппеи, например… – сонет! Аристократический и интеллектуальный жанр? – это же чистая мениппея! Карнавальный жанр. Здесь сплошь диалогический элемент, тезис и антитезис, сплошные синкризы, острые контрасты: любовь и ненависть, жизнь и смерть – постоянная амбивалентность приятия и отрицания, в них постоянно карнавально сочетается временное и вечное, здешнее и космическое, вот хотя бы: «Я свят грехом. Я смертью жив. В темнице // Свободен я. Бессилием могуч… // Весь хор светил един в моей цевнице, // Как в радуге един распятый луч» – это в сонете о себе говорит с карнавальной откровенностью в амбивалентных словах Люцифер, дух подмен, преувеличений, пафоса и диалектических синкриз! Тот самый дух… Нет, не Мефистофель, что подсказывает поправку Фаусту, иной, опять же словами сонета, «мятежный дух, ослушник высшей воли», который куда ближе русским поэтам, мыслителям, недорослям… который несет и влечет… какая тут школа мысли, если тут – карнавал.

Это все заразительно, материал провоцирует. Как тут не упомянуть эпизод с подтирками (см.: ТФР, 409-418) – ярчайший пример примысливания: в анализе этом с обильными цитатами и повторами цитат в собственных рассуждениях стремление – как это ни комично – приписать, в духе неизменно приписываемой карнавалу амбивалентности, – не что иное, как ОБНОВЛЯЮЩУЮ роль – скабрезностям этого эпизода у Рабле! С путаницей, конечно: АДА и РАЯ. Эпизод, как известно, завершается Елисейскими полями, которые Бахтиным поданы как низ, ад, «преисподняя» (ТФР, 416), а далее и как рай, неважно, важно все свести к телесному низу.

И КАКАЯ иногда среди недоказываемых вовсе суждений – вдруг – дотошность! Вот критикуемый пассаж Веселовского (см.: ТФР, 162-168): непристойности Рабле – это деревенский мальчик, бегущий по лужам и забрызгивающий прохожих грязью… Бахтин на нескольких страницах доказывает: нет – НЕ ГРЯЗЬЮ! Но КАЛОМ и МОЧОЙ, добавим: СЕМЕНЕМ и КРОВЬЮ – все это аргументируется подробно и с цитатами, предлагается изучать все это.

С. С. Аверинцев, приведя слова Бахтина о том, что для него брань сохраняет свое обаяние, удивляется, что он мог это написать. Но куда более изумительно иное, вполне интимное, на грани или уже за гранью допустимого, следующее развернутое! – признание: в интимных отношениях ломается словоупотребление, обычные ласковые слова кажутся – автору текста – истертыми и – главное – неполными, они заменяются полными – бранными, «реально-полными», живыми (поток хвалебных эпитетов, совсем не амбивалентных), признаком полного и цельного жизненного общения становится употребление слова, которое сказано Рабле в двух «литаниях» триста три раза! – слова, сказанного Бахтиным по-французски, центра смехового мира. Автор пишет (см.: ТФР, 464-466) о собственной «необузданной словесной игре», как будто это явление заслуживает публичного обсуждения – и видит в этом погружение в человеческие и исторические глубины. Довольно. Скучища пренеприличная – это последнее, на этом стоит пока остановиться.