Источником возникновения русской культуры стало Евангельское Слово, пришедшее на Русь с ее Крещением. Феномен русской духовности вызван к жизни исключительно Православием, он означает собой идею сверхнациональности, идею соборности, идею единства людей во Христе.

Так, древнерусской словесности теоцентрическое сознание оказывается присуще на всем ее протяжении вплоть до первой половины XVII века.
Процессы секуляризации с особой силой начали захлестывать русскую культуру в Петровскую эпоху, что в итоге повлекло за собой разделение некогда единой словесности на церковную и светскую с преобладанием в последней личностного начала. XVIII век в России стал веком отказа от своей национальной культуры и православной традиции. По характеристике М.Н. Сперанского:
«Человек XVIII века стремится превратиться во француза, немца, во что угодно, лишь бы не быть русским; отсюда – презрительное отношение ко всему русскому как варварскому, отношение к своей старой литературе, как к чему¬-то такому, что не имеет права даже называться литературой» [20, 21].
Православная вера, отвергнутая русскими европоцентристами, почти всецело изгоняется из русской культуры вплоть до начала XIX века. Возникает противоестественный конфликт между верой и культурой.
Как заметил А.Н. Ужанков, «европоцентристское пренебрежение к средневековой Руси сумели преодолеть только русские романтики начала XIX века» [25, 209]. Справедливости ради, надо сказать, что рационалистическое начало, доминирующее в русской литературе XVIII века, не смогло вытеснить в русских поэтах тоски по Богу. Совсем не случайно в эпоху рационализма развитие получает жанр оды, славящий Царя Небесного и царя земного. Онтологическая тема оды – восхваление мира, вселенной как Божьего Творения. Идеи величия, красоты и гармонии – главные в оде.
О красоте церковных книг, переведенных с греческого на славенский язык, о богатстве эллинской речи впервые заговорил М.В. Ломоносов в «Предисловии о пользе книг церковных в российском языке» (1758): «Сие богатство больше всего приобретено купно с греческим христианским законом, когда церковные книги переведены с греческого языка на славенский для славословия Божия». М.В. Ломоносов отмечает «красоту, изобилие, важность и силу» эллинского языка, на котором, «кроме древних Гомеров, Пиндаров, Демосфенов», «витийствовали великие христианские церкви учители и творцы, возвышая древнее красноречие высокими богословскими догматами и парением усердного пения к Богу» [15, 587]. М.В. Ломоносов говорит о «приятии греческих красот» посредством славенского перевода современным языком, о его постоянном обогащении, «довольстве» через «греческое изобилие».
В полный голос о необходимости возвращения к церковному преданию, к своей исторической традиции в XIX веке заговорили славянофилы. Это была эпоха цветения русской религиозной философии – А.С. Хомяков, И.В. Киреевский, К.С. и И.С. Аксаковы, Н.Я. Данилевский, русской литературной критики – Н.Н. Страхов, А.А. Григорьев, К.Н. Леонтьев, и конечно, русской литературы – А.С. Пушкин, Н.В. Гоголь, Ф.И. Тютчев, С.Т. Аксаков, И.А. Гончаров, Н.С. Лесков, А.Н.Островский, Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой… Золотой век русской литературы осветил развитие всей последующей русской культуры. Ее расцвет связан именно с возвращением к своим греко­византийским истокам, к восстановлению в словесности теоцентрического сознания.
Знакомство с европейской культурой привнесло в словесность Нового времени новые краски, новые образы, но она не оказала серьезного влияния на ее аксиологию. Интересно, что русская словесность в XVIII веке через посредство европейских литератур (большей частью через немецкую и французскую), всматривается не в псевдоклассицизм, а в древний классицизм, восходящий к эпохе античности. И как когда­то христианство, используя античные категории и образность, перекодировало их в духе христианской ценностно­образной системы, так и русская словесность, знакомясь с европейскими стилями и течениями, использовала их на свой манер.
Замечательной иллюстрацией диалога культур являются пушкинские «Повести Белкина». Сюжет этих повестей представляет собой великое поле человеческой Культуры, во внешний кругозор которого попадают европейские сюжеты¬ цитаты, мир чужого иллюзионистского слова. Помимо этих внешних культурологических цитатных сюжетов, в каждой из повестей глубинно расположен онтологический сюжет – духовное ядро текста, всеми нитями связанное с православной антропологией. Подобное духовное ядро присуще всей русской классике. В каждой из «Повестей Белкина» онтологический сюжет так или иначе связан с категорией Преображения.
В «Выстреле» граф Б* превращается из ветреного в любящего и серьезного, способного к самопересмотру героя. В столкновении Сильвио и графа Б* Пушкин изображает столкновение героя импортированной (демонологической) культуры с героем русской почвы.
В «Метели» оказывается важен не результат преображения героев, а сам его процесс, Промысел Божией, которому герои Пушкина учатся следовать, отказываясь диктовать жизни свои законы. Пушкин приводит героев-¬законников и рационалистов в своих произведениях к неизбежному краху: Евгений Онегин, Германн, Владимир Николаевич из «Метели», Владимир Дубровский, Швабрин.
«Гробовщик» был первой созданной Пушкиным повестью в составе «Повестей Белкина». Отмеченный С. Давыдовым автобиографический пласт (28) повести дает основание говорить об особой роли «Гробовщика». Именно в этой повести Пушкин размышляет о бессмертии и смерти в искусстве. Эти размышления приводят «литературного гробовщика» Адриана Прохорова, за которым проглядывает пушкинский лик, к изменению мироотношения: от состояния безрадостности к Радости о Благой Вести, к преображению души. Просыпаясь от «страшного сна», Адриан Прохоров слышит как «благовестили к обедне» и радуется, что «выгодная» для него смерть купчихи Трюхиной, была лишь сном. Радость о спасении человека в душе Прохорова побеждает в нем корысть.
Сюжет покаяния и душевного преображения блудной дочери лежит и в основе «Станционного Смотрителя». Пушкин показывает не сам процесс душевного раскаяния Авдотьи Выриной, а его результат, свидетельствующий о глубине покаяния героини.
Наконец, в «Барышне-¬крестьянке» герои от мира игры переходят к миру жизни. Подвластность пушкинских героев миру игры не изменяет в них глубинных качеств личности, созвучных православному сознанию.
Те же смыслы видны и в «Дубровском» (1833). Свое отношение к событиям, к проблеме отмщения за попранное человеческое достоинство Пушкин воплощает в словах священника: «Уклонись от зла и сотвори благо». Вот та спасительная истина, которая могла бы удержать Дубровского от зла. Эту же позицию на сюжетном уровне воплощает Маша Троекурова, подчиняя свою жизнь Божьему Промыслу и отказываясь последовать за героем¬-бунтарем.
В 1836 году Пушкин подготовил для «Современника» статью «Александр Радищев», но она была запрещена цензурой и опубликована только в 1857 году. Б.В. Томашевский связывает усиление критического тона Пушкина в адрес Радищева лишь со стремлением добиться в печати права упоминать хотя бы само имя Радищева [19, VII, 498]. Однако если даже предположить, что радищевские идеи и творчество Радищева на самом деле импонировали Пушкину, он бы явно не стал писать о нем в подобном тоне:
«В Радищеве отразилась вся французская философия его века: скептицизм Вольтера, филантропия Руссо, политический цинизм Дидрота и Реналя… Он есть истинный представитель полупросвещения. Невежественное презрение ко всему прошедшему, слабоумное изумление перед своим веком, слепое пристрастие к новизне, частные поверхностные сведения. <…> Все прочли книгу и забыли ее… нет убедительности в поношениях, и нет истины, где нет любви» [19, VII, 245–246].
В этой статье проявилось истинно сыновнее, любовное отношение Пушкина к миру многовековой национальной культуры. Стоит упомянуть и о реакции Пушкина на появление «Словаря о святых» (СПб., 1836), опубликованном в «Современнике». В рецензии на «Словарь» Пушкин отмечает в нем «отчетливость в предварительных изысканиях», «полноту труда»: соответствующий жанру издания слог (простой, полный и краткий), занимательность, изящность издания [19, VII, 324].
Категория преображения лежит в основе «Капитанской дочки», где Пушкин изображает процесс возмужания героя¬-недоросля и превращение из блудного сына Петруши Гринева в твердого и хранящего честь дворянского офицера Петра Андреевича – духовного наследника своего отца.
Своеобразными свидетельствами свершившегося духовного преображения самого Пушкина являются «Отцы пустынники…» (1836) и «Я памятник себе воздвиг нерукотворный…» (1836). В «Отцах пустынниках…» Пушкин обращается к идее творчества как пустынничества, к опыту отцов­исихастов. Стихотворением о молитве преп. Ефрема Сирина Пушкин способствовал рождению жанра молитвенной лирики. Наконец, в основе стихотворения «Я памятник себе воздвиг нерукотворный…» (1836) лежит идея творчества как послушания поэта Богу: «Веленью Божию, о Муза, будь послушна…». Этой поэтической формуле свойствен теоцентрический тип сознания, характерный и для древнерусского книжника, и для Пушкина, считавшего теоцентризм сознания поэтической личности источником художественного слова.
В разговор о духе эллинизма в русской культуре, об эллинистической бытийственности русского языка включаются практически все значительные русские философы и филологи начала XX века: Е.Н. Трубецкой, Н.А. Бердяев, П. Флоренский, Г. Федотов, Н.О. Лосский, С. Булгаков, Вяч. Иванов, Г. Флоровский, А.Н. Веселовский.
О вселенском характере русской культуры писал Вяч. Иванов в работах «Родное и вселенское» [11], «О русской идее» [9], «Наш язык» [10]. По Вяч. Иванову, вселенскость русской культуре обеспечивает как раз ее связь с церковным преданием, генетически передаваемая через церковно¬славянский язык. В статье «О русской идее» Вяч. Иванов говорит о «знании Имени», заложенном в «нашей национальной душе» [9, 331], о любви к Христу, лежащей в основании русской культуры. Отсюда ее «любовь к нисхождению, проявляющаяся в … образах совлечения» [9, 332]. В современном отечественном литературоведении проблема «внутреннего эллинизма» русской литературы вновь оказывается и востребованной, и перспективной в плане ее дальнейшего изучения. Прежде всего, к ней обращается И.А. Есаулов, апеллируя к трудам Вяч. Иванова [5] и творчеству О. Мандельштама [6].
Символично, что и выдающиеся создатели европейской культуры осознавали Россию своим духовным домом. Россию как свой второй дом воспринимает Р.М. Рильке. Встреча с Россией отразилась во многих его произведениях, к примеру, в «Часослове» и в «Историях о Возлюбленном Господе», в которых, кстати, есть замечательный диалог между двумя героями: взрослым, за которым мерцает образ самого Рильке, и пытливого мальчика:
- К примеру, с чем граничит Россия. <…> Может быть, с Богом?
- Да, подтвердил я, - с Богом (29, 31).
Местоположение России Р.М. Рильке понимает не в национальном или географическом, а в сакральном, мистическом смысле. Единство апофатики и кенозиса, выраженное в русской поэзии через пейзаж и тем самым соотносимое с образом Христа, отмечал вслед за Вяч. Ивановым С.С. Аверинцев [3, 164].
Одной из первых значительных работ о русской святости стала работа Г. Федотова «Святые Древней Руси», опубликованная им Париже, в 1931 году. Во Введении к книге Г. Федотов говорит об «изучении русской святости в ее истории и религиозной феноменологии» как об «одной из насущных задач нашего христианского и национального возрождения», как об «идеале народной жизни», как о «ключе», «объясняющем многое в явлениях и современной, секуляризованной русской культуры» [26, 7]. Г. Федотов вменяет себе в обязанность «специфицировать вселенское здание христианства: найти ту особую ветвь на Лозе, которая отмечена нашим именем: русскую ветвь православия» [7, 263]. Федотов исследует жития русских святых с начала XI века и вплоть до XVIII - го, до синодального периода Русской Церкви. Вместе с тем, в заключительной главе Федотов говорит о новых формах святости в духовной жизни России, таких, как старчество (Паисий Величковский, Оптина и Саров). Последние строки Г. Федотова посвящены России эпохи большевизма, вызвавшей «небывалое цветение святости: святость мучеников, исповедников, подвижников в миру» [26, 299].
Русская святость для Г. Федотова – это культурообразующий фактор, вечный источник творчества. Г. Федотов считал, что именно «опыт общественного служения древних русских святых приобретет неожиданную современность» [26, 300].
Высшим идеалом народа, как об этом еще раньше писал Н.Н. Страхов, является святой: «Религия есть действительно душа нашего народа, и святой человек – его высший идеал» [21, 484]. Идея книги В.Н. Топорова «Святость и святые в русской духовной культуре» (1995), как он сам пишет об этом, появилась у него еще в конце 1970¬-х годов, но реально была воплощена с 1988 по 1993. Главы из нее в приложениях к журналу Russian Literature смог опубликовать в Нидерландах известный славист Ян ван дер Энг. В предисловии к книге 1995 года Топоров высказывает надежду на возрождение того, что раньше было «забыто, отринуто, поругано» [22, 7], на возобновление «права наследования» «родового наследия». В.Н. Топоров говорит о необходимости непредвзятого отношения к идее святости безрелигиозного сознания, иначе «ограниченный рационализм (включая и плоский «сциентизм») будет сопротивляться этой идее, отказывая ей принципиально, и/или не находя ей места в «своей системе» » [22, 7]. В.Н. Топоров высказывает и важную мысль в отношении восприятия того или иного явления духовной культуры ее оппонентами: «…требование доказательства на «твоем» языке для явления, возникшего и описанного на «чужом» («не твоем») языке, по меньшей мере, некорректно» [22, 10]. В.Н. Топоров формулирует и необходимую методологическую установку, связанную с критерием адекватного восприятия «чужой» (иной) системы ценностей и аргументации.
Вслед за многими философами и филологами В.Н. Топоров повторяет тот факт, что «на Руси святость рано стала высшим идеалом, высшей духовной ценностью» [22, 11]. В.Н. Топоров подчеркивает тесную связь темы святости на Руси с темой «самой Святой Руси» [22, 13]. И что еще важнее, В.Н. Топоров рассматривает понятие Святой Руси не как реликт прошлой России, а как ее всегдашнее в мире присутствие: «И все­таки Святая Русь – есть, и именно она, другая (курсив автора), – та подлинная реальность, которая противостоит духу «ненавистного разделения», которая умножает и углубляет слой святости в русской жизни вот уже тысячу лет и которая, дорожа своим русским образом святости, хорошо знает, что ее святость никак не отменяет и не становится поперек святости других народов. Эта Святая Русь, о которой можно говорить без всякого рода «ограничительно ¬- ухмылочных» кавычек» [22, 13]. В понятие Святая Русь В.Н. Топоров включает и тех, кто канонизирован Церковью, и тех святых людей, чьими приметами являются – «смирение, но и духовная неуспокоенность, подвижничество, неустанный поиск Правды и жизнь по правде-¬справедливости, истинное духовное покаяние» [22, 13]. То есть идею святости В.Н. Топоров понимает как живую, постоянно действующую в народной жизни и к тому же осуществляющую духовное возрастание в культуре.
В это же время, когда публиковались главы из книги В.Н. Топорова в Амстердаме, в 1988 году в №7и №9 «Нового мира» С.С. Аверинцев публикует статью «Два типа духовности: Византия и Русь», в которой использует еще одно понятие для обозначения русской святости – это русская духовность. С.С. Аверинцев пишет о «космичности» категории Святой Руси, ее беспредельности, в которую входит и ветхозаветный Эдем и евангельская Палестина. С.С. Аверинцев выделяет в русской святости два типа: кроткую святость (на примере свв. Бориса и Глеба) и грозную святость. С.С. Аверинцев, как и В.Н. Топоров, касается одной из главных идей русской духовности – идеи Света. Суть православного мировосприятия, по мысли С.С. Аверинцева, состоит в пространственной бинарной модели, указывающей на удел света и удел тьмы.
В статьях «Образ Иисуса Христа в православной традиции», «Стихи о Рождестве» С.С. Аверинцев вводит в активный научный оборот понятие русская духовность как синоним православной духовности с несколько расширительным культурологическим наполнением, чем это было сделано до него. Вообще, с 1990 - ¬х годов понятие русская духовность широко используется во всех науках о духе: особенно широко в философии, культурологии, филологии.
Наконец, в научной литературе бытует еще одно наименование русской святости – православная духовность, конфессиональный, наднациональный смысл которого подчеркивает И.А. Есаулов: «По крайней мере, в России, как известно, конфессиональный признак был всегда иерархически выше признака национального. Духовное (духовное самоопределение) значило больше, чем кровь и нация. <…> При внимательном изучении литературоведческих трудов, где акцентируется национальная специфика, выясняется, что чаще всего те особенности русской литературы и русской культуры, которые относили к разряду «национального своеобразия» на самом деле имеют совершенно другое объяснение, никак не вытекающее из национальных особенностей. Зато они вытекают из своеобразия православного образа мира, православного менталитета» (курсив автора) [4, 379¬-380].
По мысли П. Флоренского, описать принципы русской культуры вне православной догматики невозможно, потому что двумя существенными принципами культуры, оказывающимися в то же время и «предельными символами догматики», сплетающими «ткань русской культуры», являются догматы о Троице и Воплощении. Именно эти принципы культуры были отстаиванием как абсолютности Божественной, так и абсолютной духовной ценности мира. Без «абсолютной ценности» «нечего воплощать», и невозможно само понятие культуры»; потому что жизнь, чуждая божественности, не способна ни принять, ни воплотить в себе «творческую форму», что приводит к уничтожению понятия культуры» [27, 495].
Как пишет Е. Трубецкой, Святая Троица была идеалом преп. Сергия. В Святой Троице воплощена идея соборности, идея внутреннего единения всех в Боге. Святая Троица была идеалом и для русского благочестия, и для иконописи: «Преодоление ненавистного разделения мира, преображение вселенной во храм, в котором вся тварь объединяется так, как объединены во едином Божеском Существе три Лица Святой Троицы» – такова та основная тема, которой в древнерусской религиозной живописи все подчиняется» [23, 75].
В уже цитируемой статье о Троице­Сергиевой Лавре Флоренский называет святую обитель «сердцем России» и «лицом России», а самого Преподобного Сергия «ликом лица ее», подчеркивая иконичность преображенного образа Святого. Именно в этой статье П. Флоренский пишет о России как единственной законной наследнице Византии и через ее посредство древней Эллады:
«Древняя Русь возжигает пламя своей культуры непосредственно от священного огня Византии, из рук в руки принимая, как свое драгоценнейшее достояние, Прометеев огонь Эллады. В Преподобного Сергия как в воспринимающее око, собираются в один фокус все достижения греческого средневековья и культуры» [27, 494].
Таким образом, русская словесность рождается в монастырях как иноческая литература. Устремленность к Иному миру как типологическую черту русской культуры русская словесность генетически несет в себе до сих пор.
Сам тип русской культуры – иной: он молитвенно-¬иконический в сравнении с пластически­риторическим (античность) и живописно­иллюзионистским (Западная Европа) [17, 77]. Этот общий для русской культуры дух или характер присущ и русской классике, правда, по сравнению с древнерусской словесностью уже в редуцированном виде, тем не менее, с сохранением его как творческой формы культуры. Поэтому последовательно проявляющим себя методом или стилем во всей истории русской словесности был реализм особой природы. Л.А. Успенский называл его «символическим реализмом», то есть методом, сохраняющим «подлинность передачи Божественного Откровения в исторической реальности» [24, 99]. А.М. Любомудров определяет его как «духовный» [16], И.А. Есаулов называет его «христианским» [7].
Получив прививку западноевропейской культуры в XVIII веке, русская словесность «перемолола» в себе все чужие для себя стили, но с эстетической пользой для себя, не отступая и не меняя духовного ядра культуры. Поэтому чрезвычайно существенно изучение неизменных онтологических основ русской культуры, продуцирующих ее развитие как национальной, сохраняющей свои неповторимые черты. В период доминирования того или иного художественного стиля в русской словесности ее христианская символика и христианский реализм уходят на периферию культурного поля, но они никогда не исчезают из культуры, неся историческое бремя отвержения. Вместе с тем именно восстановление в русской литературе теоцентрического сознания возводило ее к вершинам: таков Золотой век русской словесности – время расцвета христианского реализма.
Осознание создателями русской культуры сакральности слова обусловило и особенную жизнь художественного слова в пространстве русской словесности, обладающей чертами литургичности и иконичности. Связь художественной образности с православной несомненна, и она разработана в православной антропологии как теория образа и творчества.
В постсоветскую эпоху научную проблему изучения русской словесности в свете Православия вернули в филологическую науку ученые из Института Русской Литературы им. А.С. Пушкина, проведя весной 1994 года конференцию под названием «Православие и русская культура». Вслед за Пушкинским Домом это научное направление было подхвачено в ряде российских университетов: в Петрозаводске, Москве, Великом Новгороде, Арзамасе, Калининграде, Ижевске.
Конференции в ИРЛИ стали опытом собирания, восстановления и накопления материала, связанного с практически уничтоженной и оклеветанной православной традицией в русской культуре.
В Петрозаводском университете главный акцент сделан на изучении теоретических аспектов в области исторической поэтики русской словесности, рожденной евангельской вестью о Христе. В исследованиях В.Н. Захарова, И.А. Есаулова был обозначен круг научных проблем нового понимания русской литературы, способствующего выявлению своеобразия ее поэтики, ее лика и объективного представления о ней, в связи с чем И.А. Есауловым были предложены новые филологические категории: соборность, христоцентризм, закон и благодать, пасхальность. Эти идеи отражены в его основных работах: «Категория соборности в русской литературе» (Петрозаводск, 1995), «Пасхальность русской словесности» (М., 2005), «Русская классика: новое понимание» (М., 2012).
Этот ряд категорий, безусловно, может быть расширен: это категории умиления [8], категория храмостроительства и категория преображения, лежащая в основе едва ли не всей сюжетологии русской литературы. Фронтальное изучение категории преображения в русской словесности XVI – XX веков предпринимает в своей монографии Е.А.Гаричева («Мир станет красота Христова». Категория преображения в русской словесности XVI-XX веков. М., 2008).
Не менее, если не более, важны идеи И.А. Есаулова о православной доминанте русской словесности, о векторе ее развития, попытках ее трансформации в идеологическом (эпохальном времени) и сохранении ее основы, того духовного ядра, не поддающегося трансформациям и являющегося вечно творящим источником культуры. Интересен тот факт, что отрицание традиции, не разрушает ее, а становится ее негативом, антитрадицией, но эстетически и аксиологически оцениваемой все той же Традицией.
Одним из значимых научных направлений в современном литературоведении последнего десятилетия является изучение иконы [15] и категории иконичности в русской культуре, возглавляемое В.В. Лепахиным. Это направление нацелено на междисциплинарный диалог гуманитарных наук, прежде всего филологов (славистов, византологов) и искусствоведов.
Русская духовность является типологическим основанием [13] русской культуры, ядром русского культурогенеза, о чем свидетельствуют книги и диссертации философов (в том числе и философов языка), культурологов, лингвистов последнего десятилетия.
Научное направление, обращенное к изучению традиционной духовности в любой национальной культуре, связано с герменевтическими принципами рефлексии о текстах или просто с герменевтикой как методом истолкования и понимания текстов, укорененных в Предании той или иной национальной культуры. Оттого в русской культуре грань между западниками и славянофилами нередко становилась достаточно тонкой. К примеру, А.В. Дружинин как западник апеллировал к английской торийской культуре, так же укорененной в Предании. Он был, по сути, первым англистом в России, познакомившим российских читателей с вершинными произведениями английской словесности. И оттого он ощущал не менее остро поэзию предания в русской словесности, чем А.А. Григорьев или Н.Н. Страхов – критики­почвенники, что особенно проявилось в его статьях об А.С. Пушкине, И.А. Гончарове, А.Н. Островском.
По мысли В.Н.Топорова, условием объективного истолкования явлений духовного ряда в культуре является религиозное сознание. На вопрос, способен ли исследователь нерелигиозного сознания объективно воспринять текст, В.Н. Топоров отвечает утвердительно, но говорит о соблюдении необходимого условия, обеспечивающего процесс объективного восприятия текста, – непредвзятое отношение к предмету [22, 19].
Русская классика связана с древнерусской словесностью не только жанровой памятью, к примеру, письменными жанрами: летописями, хрониками, агиографией, хожениями, а также и устными: сказаниями, легендами, русской сказкой, духовными стихами. Она связана с ней православной сотериологией и эсхатологией, что дает основание определить такие сюжетные линии в русской словесности, как «спасение души» и «память смертная», как топологические, всевременные.
Научное направление, обратившееся к изучению православной духовности в русской культуре, нисколько не ограничивает интеллектуально творческих возможностей исследователя и не влечет за собой унылого однообразия. Напротив, соприкосновение с миром святости и красоты заставляет исследователя осознавать свою недостаточность и стремиться к поиску адекватных способов научной рефлексии о духовных сущностях в текстах.
Исследуя «концепции стиля» в отношении к художественному канону христианской культуры, Л.В. Левшун приходит к выводу о зависимости стиля выражения предмета от его аксиологического статуса, не являющегося к тому же результатом авторской установки: «Авторская рефлексия далеко не всегда смеет действовать свободно, ибо предмет этой рефлексии (трансцендентное Бытие) заведомо ей недоступен, а всякая попытка его «насильственного» осмысления неизбежно, согласно святоотеческой гносеологии, приводит к искажению Реальности. Более безопасный путь для христианского художника – следовать Традиции и/или прислушиваться к тому, что, по выражению Кирилла Туровского, возвещает «Владыка ангелов» [13, 18].
Размышляя о Каноне в искусстве, о степени ориентации художника на Канон и отклонении от Него, В.Н. Топоров замечает: «Только в этой сфере и на этом уровне, между величайшей свободой и смиреннейшим послушанием (ср. образ поэта, пишущего под диктовку Музы) творчество развивает свои высшие энергии» [22, 290].
Филологическое (то есть любовное) обращение исследователя к текстам Slavia Orthodoxa [18], ставит его в онтологические отношения к Традиции, учит внутренней свободе, выбору и ответственности за него, а главное, скромному и терпеливому вслушиванию в Традицию, в конечном счете, и определяющую аксиологический статус самого исследователя.
Вне обращения к русской православной Традиции отечественная филология как наука будет неизбежно подменяться унылой наукообразностью с претензиями делателей науки следовать некоему «академизму», изначально нацеленному не на поиск истинного результата, а лишь на стремление соответствовать модели «мифологического академизма». Цель науки, на наш взгляд, не наукообразность и даже не наука, а стремление к истине.
Изучение и понимание православной Традиции в отношении русской культуры в современном отечественном литературоведении есть самый нетрадиционный на сегодняшний день метод познания художественных текстов. Вместе с тем как раз в авторефератах многих диссертаций рекомендуется в качестве безусловной ценности исследования прописывать положение о применяемых в нем «нетрадиционных» методах, призванных утвердить приоритет модернистского (якобы «прогрессивного») научного познания над традиционным (якобы «непрогрессивным»). До всякого непредвзятого знакомства с Традицией и традиционными методами происходит искусственный перенос в область заклинательного «нетрадиционного» как безусловно «прогрессивного».
Так культура и наука отчуждаются от той самой творческой формы, которая, собственно, и вызвала их к жизни.

Литература:

1. Аверинцев С.С. Два типа духовности: Византия и Русь // Новый мир, 1988. № 7, 9.
2. Аверинцев С.С. Русское подвижничество и русская культура // Аверинцев С.С. Собрание сочинений / Под ред. Н.П.Аверинцевой и К.Б.Сигова. Связь времен. Киев: Дух I Лiтера, 2005. С. 189–198.
3. Аверинцев С.С. Образ Иисуса Христа в православной традиции // Аверинцев С.С. Собрание сочинений / Под ред. Н.П.Аверинцевой и К.Б. Сигова. Связь времен. Киев: Дух I Лiтера, 2005. С. 150–168.
4. Есаулов И.А. Литературоведческая аксиология: опыт обоснования понятия // Евангельский текст в русской литературе XVIII–XX веков. Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Сборник научных трудов. Петрозаводск: Издательство Петрозаводского университета, 1994. С. 378–383.
5. Есаулов И.А. Родное и вселенское в национальном образе мира: христианское понимание русской идеи // Православие и русская литература. Сборник статей. Арзамас: АГПИ, 2009. С. 8–15.
6. Есаулов И.А. Эллинское и христианское в отечественной рецепции: случай Мандельштама // Традиции в русской литературе: Межвузовский сборник научных трудов. Нижний Новгород: НГПУ, 2009.54–64.
7. Есаулов И.А. Христианский реализм как художественный принцип Пушкина и Гоголя // Гоголь и Пушкин: Четвертые Гоголевские чтения. М., 2005. С. 100–108.
8. Захаров В.Н. Русская литература и христианство // Евангельский текст в русской литературе XVIII–XX веков. Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Сборник научных трудов. Петрозаводск: Издательство Петрозаводского университета, 1994. С. 5–11.
9. Иванов Вяч.И. О русской идее // Иванов Вяч. И. Собр. соч. В 4 т. Брюссель, 1979. Т.3. С. 321–338.
10. Иванов Вяч. И. Наш язык // Иванов Вяч. И. Собр. соч. В 4 т. Брюссель, 1979. Т. 4. С. 673–681.
11. Иванов Вяч. И. Родное и вселенское. М.: Республика, 1994.
12. Изместьева Н.Н. Русская духовность как социально­философская проблема. Автореферат на соискание учен. степ. канд. философских наук. Пермь, 2005.
13. Левшун Л.В. «Концепции стиля» в восточнославянской книжности XI–XVII в. // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2010 № 2 (40). С. 16–27.
14. Лепахин В.В. Икона в русской художественной литературе. М.: Отчий дом, 2002.
15. Ломоносов М.В. Предисловие о пользе книг церковных в славянском языке // Ломоносов М.В. Полное собрание сочинений. АН СССР. –М.; Л., 1950–1983. Т. 7.
С.583–587.
16. Любомудров А. М. Духовный реализм в литературе русского зарубежья. Б.К.зайцев, И.С.Шмелев. С.¬Петербург: Дмитрий Буланин, 2003.
17. Мосалева Г. «Храмостроительство русской словесности // Духовная традиция в русской литературе. Сборник научных статей. Ижевск: Издательский дом «Удмуртский университет», 2009. С. 77.
18. Пиккио Р. Slavia Orthodoxa: Литература и язык. М., 2003.
19. Пушкин А.С. О причинах, замедливших ход нашей словесности // Пушкин А.С. Полное собр. соч.: В 10 т. Л., 1978. Здесь и далее ссылки на это собрание сочинений с указанием тома и страницы в тексте статьи.
20. Сперанский М.Н. История древней русской литературы. СПб.: Лань, 2002. С. 21.
21. Страхов Н.Н. Критические статьи об И. С. Тургеневе и Л.Н. Толстом (1862–1885). Издание третье. СПб., 1895.
22. Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М.: Гнозис, 1995. Т. I. Первый век христианства на Руси. 874 с.
23. Трубецкой Е. Умозрение в красках // Трубецкой Е.Н. Три очерка о русской иконе. М.: Лепта¬Пресс, 2003. С. 20–21.
24. Успенский Л.А. Богословие иконы Православной Церкви. Переславль: Издательство братства во имя святого князя Александра Невского, 1997. 656 с.
25. Ужанков А.Н. О специфике развития русской литературы XI – перв. трети XVIII века. Стадии и формации. М., 2009. См. также его монографии: Стадиальное развитие русской литературы XI – первой трети XVIII в. Теория литературных формаций. М., 2008; Историческая поэтика древнерусской словесности. Генезис литературных формаций. М., 2011.
26. Федотов Г. Святые Древней Руси. С.¬Пб.: Сатисъ, Держава, 2004.
27. Флоренский П. Троице­Сергиева Лавра и Россия // Флоренский П. Христианство и культура. М., 2001. С. 491–495.
28. Davydov S. Pushkin’s Merry Undertakingand «The Coffnmaker» // Slavic Review. 1985. Vol. 44. P. 30–48.
29. Rilke R.M. Geschichten vom lieben Gott. Fankfurt am Main, 1943.