Литературно-художественное творчество и религия в России, по мнению большинства исследователей, всегда имели более тесные и напряженные отношения, чем в западных культурах. В творчестве русских писателей большую роль играли религиозно-этические элементы, определявшие тематику произведений и арсенал художественных средств. Проблема «Христианство и русская литература» плодотворно разрабатывалась отечественными учеными еще в XIX в., что подтверждается в библиографическом указателе «Христианство и новая русская литература XIX-XX вв.», составленном А.П. Дмитриевым, Л.В. Дмитриевой [37]. В начале ХХ века религиозные философы (И.А. Ильин [18], Н.А. Бердяев [1], К.В. Мочульский [27, 28], В.В. Зеньковский [15]) осуществляли попытки обоснования христианского характера русской литературы. В советское время на изучение данной проблемы был наложен идеологический запрет. С 90-х годов ХХ века российское литературоведение идет по пути обоснования новой концепции русской литературы, учитывая ее связь с христианством.
Одним из первых, кто открыто коснулся этой темы, был академик А.М. Панченко. С конца 1980-х годов он пишет статьи, посвященные отдельным аспектам проблемы [31, 32, 33, 34], в которых утверждает, что, несмотря на попытку обособления культуры от веры в XVII в., новая русская культура и новая русская литература все-таки имеют связь с православным мировоззрением, и в этом их главное отличие от западной культуры и литературы.

В начале 1990-х годов к проблеме христианских традиций русской литературы обращается другой известный литературовед Ю.М. Лотман. В 1991 году он публикует статью «Русская литература послепетровской эпохи и христианская традиция» [22], в которой утверждает, что в русской литературе данного периода не было разрыва с христианством, и аргументированно выделяет традиции, идущие от средневековой русской культуры, генетически связанной с православием, чем подчеркивает принципиальное отличие русской литературы от западной. К основным христианским литературным традициям Ю.М. Лотман относит традицию видеть в авторах литературных произведений духовных учителей, а также предъявление особых требований к личности писателя.

В начале 1990-х годов данную тему начинают разрабатывать отдельные научные центры, организующие научно-практические конференции. Одним из таких центров становится Петрозаводский государственный университет, где с 1993 г. в течение многих лет проводились международные конференции, посвященные проблеме использования Евангельского текста в русской литературе XVIII-ХХ вв. Обосновывая концепцию данной конференции, ее организатор В.Н. Захаров в статье «Русская литература и христианство» (1994) [14] утверждает, что русская литература всегда была христианской и вопреки историческим обстоятельствам оставалась ею в советское время.
Основным научным центром, приступившим к академической разработке темы связи русской литературы с православием, стал ИРЛИ РАН (Пушкинский Дом). В 1994 г. ученые Института В.А. Котельников, Ю.К. Герасимов, А.М. Любомудров разработали концепцию новой конференции, получившей название «Православие и русская культура». Именно в рамках конференции «Православие и русская культура» ученые из ИРЛИ, а также других научных центров разрабатывали научные концепции по проблеме «Христианство и литература», между ними нередко возникала полемика. Среди множества ученых, участвовавших в конференции, можно выделить нескольких исследователей, внесших особый вклад в научную разработку данной проблемы: В.А. Котельникова, И.А. Есаулова, П.Е. Бухаркина, М.М. Дунаева, А.М. Любомудрова.

Работы В.А. Котельникова «Православная аскетика и русская литература (на пути к Оптиной) (1994) [21], «Православие в творчестве русских писателей XIX в.» (1994) [20] и др. положили начало концептуального обоснования связи русской литературы с христианством.

И.А. Есаулов в монографии «Категория соборности в русской литературе» (1995) [8] отмечает, что для русского типа культуры, русского типа ментальности характерна категория соборности – ведущая категория русского православного христианства, и предлагает новую теоретическую концепцию, глубинно связанную с доминантным для отечественной культуры типом христианской духовности. В 2004 г. выходит еще одна монография И.А. Есаулова «Пасхальность русской словесности» [11], в которой ученый выдвигает понятие «пасхального архетипа» как доминантное для русской литературы и утверждает, что в подтексте многих классических произведений наличествует именно этот архетип, представляющий собой художественно организованное паломничество к Пасхе, к новой жизни.

П.Е. Бухаркин в монографии «Православная Церковь и русская литература в XVIII-XIX веках: (Проблема культурного диалога)» (1996) [4] утверждает, что необходимо разделять категории христианства и церковности, так как с христианством в культуре нередко связано то, что к церкви отношения не имеет, и смешение данных категорий приводит филологов к принципиальным ошибкам.

М.М. Дунаев в работе «Православие и русская литература» (1996-2000) [7] предлагает религиозное осмысление особенностей развития отечественной словесности, начиная с XVIII в. и кончая второй половиной ХХ века. М.М. Дунаев утверждает, что самое важное в русской литературе – это ее религиозное, православное миропонимание. Изначально, по мнению ученого, литература на Руси возникла как духовная, религиозная, а новая литература созидалась на традициях предшествующих веков, и поэтому главная особенность великой русской литературы в том, что она православная.

Cвой вклад в изучение проблемы «Христианство и русская литература» внес А.М. Любомудров, автор ряда работ, посвященных методологическим проблемам православного литературоведения (статья «Церковность как критерий культуры», 2002 [26]; монография «Духовный реализм в литературе русского зарубежья (Б.К. Зайцев, И.С. Шмелев)», 2003 [24]). В данных исследованиях ученый вводит категорию церковности с целью отличать действительно православные произведения от произведений, несущих идеи гуманизма, и выделяет в русской классике особый тип реализма, отображающий реальность церкви в мире – духовный реализм.

Таким образом, все исследователи, начиная с религиозных философов начала ХХ века, подчеркивают генетическую связь русской литературы с христианством, так как она появилась на Руси вследствие его принятия. Секуляризация, по мнению ученых, не смогла окончательно отделить светскую литературу от церкви. В русской литературе сохранились христианские традиции, которые во многом определяют ее глубину и значимость и обуславливают ее существенные отличия от западной литературы. К наиболее важным традициям следует отнести:
• внимание к духовным проблемам, нравственности, совести, поиск жизненной правды, истины, этического идеала;
• учительство, дидактичность русской литературы, восприятие писателей как духовных наставников;
• пристальное внимание к личности писателей, к их нравственному облику;
• отражение идеи соборности, в той или иной форме встречающееся во многих произведениях отечественной словесности.

Тем не менее, по многим кардинальным вопросам, касающимся осмысления русской литературы в религиозном аспекте, а также выбора методологии исследования данной проблемы ученые высказывали принципиально различные точки зрения, что провоцировало их вести между собой научные дискуссии, которые в некоторых случаях переходили в полемику.
Однако помимо взаимной критики вышеназванных исследователей, речь о которой еще впереди, следует отметить, что сама попытка осмысления русской литературы с христианских позиций сразу же встретила сопротивление. Оппозиционно настроенные литературоведы решили окрестить данное направление «религиозной филологией» и отказать таковому в праве на существование, обвинив его в ненаучности, идеологической направленности нового толка и многом другом.

В 1999 г. известный литературовед С.Г. Бочаров в книге «Сюжеты русской литературы» публикует статью «О религиозной филологии» [3], в которой, ссылаясь на работы Т. Касаткиной о Достоевском и В. Непомнящего о Пушкине и Блоке, предъявляет серьезные обвинения целому направлению, обнаружившемуся в современном литературоведении. Называя данное направление «религиозной филологией», С.Г. Бочаров утверждает, что тексты, читаемые глазами религиозного филолога «наших дней», теряют свободу и перестают быть самими собой, а представители религиозной филологии проявляют недоверие к свободному смыслу поэзии и проводят своеобразную духовную цензуру. Как один из примеров такой цензуры С.Г. Бочаров приводит анализ стихотворения А. Блока «Девушка пела в церковном хоре», сделанный В.С. Непомнящим. С.Г. Бочаров отмечает, что если следовать утверждению «Цель поэзии – поэзия», то очевидно, что стихотворение Блока – шедевр. Однако В.С. Непомнящий прежде всего подчеркивает, что данное стихотворение, по сути, кощунственно, так как оно говорит о бесполезности молитвы, а это, с точки зрения человека религиозного, неприемлемо. Поэтому В.С. Непомнящий оценивает стихотворение, проводя так называемую «духовную цензуру», и хочет убрать концовку, где «Причастный Тайнам плакал ребенок / О том, что никто не придет назад». С точки зрения С.Г. Бочарова, такой взгляд на литературное произведение неприемлем.

В 2000 г. в № 10 журнала «Новый мир» в рубрике «Полемика» публикуется статья В.С. Непомнящего «О горизонтах познания и глубинах сочувствия» [29]. В ней автор, выступая оппонентом С.Г. Бочарова, утверждает, что содержание русской классики необходимо рассматривать именно в «религиозном – духовном, идейном, ментальном – контексте, в каком оно на деле складывалось – в контексте веры в “вечные истины” и высшие ценности, которые понимались в России как истины христианские и ценности православные и отношение к которым определяло характер этой литературы, ее идеалы, пути и драмы» [29. С. 174]. Подчеркивая, что для осмысления данной проблемы необходима научность специфически гуманитарная, при которой отстраненно-объектное, по образцу «позитивных» наук, рассмотрение затруднительно, ученый выступает против обвинений Бочаровым религиозной филологии в ненаучности и отрицает сам термин, утверждая, что данное явление «вовсе не “самоутверждение” какой-то “новой” “религиозной” филологии, а скорее попытка самосознания филологии в “старом” качестве» [29. C. 176]. Подчеркивая, что «христианский подход к слову литературы есть отношение к нему как к субъекту переживания» [29. С. 177], В.С. Непомнящий считает, что данный подход следует называть субъектным и контекстуальным, так как при анализе произведения, с точки зрения ученого, необходимо также учитывать весь контекст (историю создания самого произведения, черновые варианты, другие произведения писателя, весь путь писателя, саму жизнь и историю). Данный подход к слову (субъектный, контекстуальный) В.С. Непомнящий определяет как христианский и противопоставляет методу С.Г. Бочарова, который называет внеконтекстным, и отрицает стремление С.Г. Бочарова увидеть в лирике «мгновение», не ощутить в стихах человеческое переживание и человеческий голос поэта, а лишь выделить лирическую тему, обозначить филологическую дистанцию между исследователем и литературным произведением.

Очевидно, что в данной полемике рассматривается не столько проблема связи русской литературы с христианством, сколько затрагиваются методы осмысления русской литературы с христианской точки зрения. При спорности некоторых суждений В.С. Непомнящего и очевидной справедливости многих утверждений С.Г. Бочарова, на наш взгляд, точка зрения В.С. Непомнящего по поводу религиозного осмысления русской литературы и в целом анализа литературных произведений является наиболее верной, а предложенный им метод субъектного контекстуального чтения – более удачным. Следует отметить, что данная полемика является достаточно ярким подтверждением того, насколько сложно в российском литературоведении разрабатывается проблема религиозности русской словесности.

Что же касается полемики между исследователями, плодотворно изучающими проблему «Христианство и русская литература», то одним из наиболее концептуально значимых явился научный спор А.М. Любомудрова и В.Н. Захарова по поводу того, что следует понимать под христианством и православием. В статье «Православное монашество в творчестве и судьбе И.С. Шмелева» [25] А.М. Любомудров выразил сомнение в том, что вся русская художественная литература проникнута христианским духом. Сходной точки зрения придерживался в работе о догматических представлениях Ф.М. Достоевского В.М. Лурье [23]. В.Н. Захаров выразил принципиальное несогласие со взглядами ученых. В статье «Православные аспекты этнопоэтики русской литературы» [13] профессор отметил, «что прежде чем спорить, необходимо условиться, что понимать под православием. Для А.М. Любомудрова и В.М. Лурье Православие – догматическое учение, и его смысл определен катехизисом. При таком подходе православными могут быть только духовные сочинения. Между тем православие не только катехизис, но и образ жизни, мировосприятие и миропонимание народа. В этом недогматическом смысле говорят о православной культуре и литературе, о православном человеке, народе, мире и т. п.» [13. С. 7]. А.М. Любомудров категорически не согласился с данной точкой зрения, так как для него православие без догматов есть нонсенс. Ученый утверждает, что В.Н. Захаров церковный смысл понятия подменяет культурологическим, этническим, историческим, так как если понимать православие как мировоззрение народа и свойство его культуры, то не имеет смысла рассмотрение их православности.

В связи с этим А.М. Любомудров особо подчеркнул необходимость разработки более четкого методологического аппарата и определенных критериев для изучения православности произведений. В частности, по мнению ученого, «для адекватного анализа явлений культуры необходимо дифференцированно употреблять определения “религиозный”, “христианский”, “православный”, “церковный”» [26. С. 87]. С точки зрения исследователя, без уточнения понятия «христианский» вопрос, была ли христианской русская литература, лишен всякого смысла. А.М. Любомудров подчеркивает, что на сегодняшний день слова «христианство» и «христианский» охватывают очень широкий спектр явлений и часто оказываются лишены всякого сущностного смысла: «Сегодня словосочетания “христианская культура”, “христианская эра”, “христианская цивилизация”, скорее, очерчивают временные, национальные, географические, культурные рамки, чем привязывают явления к определенному миросозерцанию» [26. С. 89]. Также, по мнению ученого, многовековую историю имеет традиция понимания христианства как набора моральных правил, при котором всякое проявление доброты и сочувствия можно назвать «христианским поступком». Таким образом, христианская догматика, сотериология остается вне поля зрения, христианство предстает практически не связанным с церковью. Для сознания христианина, по мнению А.М. Любомудрова, подобный разрыв невозможен, а для многих исследователей это стало почти нормой. Поэтому ученый призывает исследователей четко определять, что конкретно они имеют в виду под понятием «христианский». Понятие православия, по мнению А.М. Любомудрова, широко трактуется в меньшей степени. С внешней точки зрения, это одна из конфессий, для православного человека – это единственно правильное исповедание, которое дает возможность спасения. Ученый утверждает, что в разряд православных гораздо труднее зачислить явления гуманистического ряда, нецерковного мистицизма: «Православие – это комплекс догматических, канонических, вероисповедных истин <...> Следует подчеркнуть, что это прежде всего вера, а не традиция» [26. С. 90].

Однако, как утверждает исследователь, в литературоведении все же происходят попытки отъединить православие и от Христа, и от церкви. Именно эту тенденцию А.М. Любомудров находит, в частности, в работах В.Н. Захарова. В связи с этим для более четкого выделения действительно православных произведений А.М. Любомудров предлагает дополнить существующий спектр исследовательских направлений еще одним – категорией церковности: «Православным произведением может считаться такое, художественная идея которого включает в себя необходимость воцерковления для спасения. Его герой – либо воцерковлен, либо антицерковен, либо на этапе движения от одного состояния в другое, либо, наконец, равнодушен к Церкви. Но если нет этой соотнесенности с Церковью, <...> очевидно, говорить о православии неправомерно. <...> Конечно, художник при этом может тонко и проницательно воссоздать глубокие состояния человеческой души, “живописать страсти”, оправдывая, либо осуждая их. Но не следует применять к такому артефакту определения “православный”» [26. С. 99].

Еще одним примером научной полемики по поводу широкого и узкого понимания православия, а также термина «религиозная филология» и методов осмысления русской литературы в религиозном аспекте явилась полемика между И.А. Есауловым и М.М. Дунаевым, чьи работы упоминались нами выше. История данного противостояния была весьма продолжительной, мы не будем на нем останавливаться. В 2008 г. в сборнике «Евангельский текст в русской литературе». Вып. 5. Петрозаводск была опубликована статья И.А. Есаулова «О Сцилле либерального прогрессизма и Харибде догматического начетничества в изучении русской литературы» [10], в которой ученый обобщил свою полемику как с представителями постсоветского «либерального прогрессизма», так и с «догматическим начетничеством» М.М. Дунаева.

В самом начале статьи И.А. Есаулов подчеркивает, что по прошествии 17 лет после падения марксистской идеологии, когда, казалось бы, появилась возможность адекватного (т. е. с учетом исконных для отечественной литературы православных традиций) изучения русской словесности, ситуация в филологической науке продолжает оставаться крайне сложной, и оппоненты не желают услышать друг друга. Как одну из крайностей ученый выделяет «либеральный прогрессизм», к которому относит работы тех исследователей, которые опасаются, «что новая история русской литературы может быть более созвучной христианскому типу духовности, нежели советские и постсоветские аналоги» [10. С. 607]. По мнению И.А. Есаулова, эти опасения «зачастую сопровождаются такого рода идеологическими нападками, на которые, возможно, лучше всего было бы и не отвечать, ибо они преследуют далекие от науки цели (однако чисто идеологическое неприятие маскируется трогательной заботой о «научности» [10. С. 607]. Далее ученый анализирует несколько откликов на свои книги, опубликованных в изданиях «Вестник Московского университета», «Новое литературное обозрение» и др., в которых агрументированно вскрывает присущее авторам негативное отношение к русской православной культуре в целом, к ее базовым национальным ценностям, к православию, к Церкви. Отсюда, как становится очевидно, во многом и неприятие книг И.А. Есаулова, в которых показана генетическая связь русской литературы с православной традицией.

Ко второй крайности в изучении русской литературы И.А. Есаулов относит «догматизм», следуя которому исследователи «проверяют степень религиозности писателя прописями катехизиса» [10. C. 659], «совершенно безосновательно» отказывая «в причастности православной традиции громадному большинству русских писателей» [10. C. 637]. К такого рода крайним тенденциям ученый относит труды М.М. Дунаева и в связи с этим подводит итоги их многолетней полемики. Подчеркивая, что долгое время он от этой полемики удерживался, считая, что «критическое рассмотрение базовых установок М. М. Дунаева <...> не очень уместно, поскольку эта полемика может быть использована влиятельными противниками восстановления в отечественной науке самой темы «православие и русская литература» [10. С. 628], И.А. Есаулов решает подробно объяснить причины разногласия со своим оппонентом. Особо ученый подчеркивает очевидное несоответствие между предложенной в своих исследованиях М.М. Дунаевым концепции, по которой вся русская литература православная, и выводами, к которым он приходит. На это несоответствие, анализируя в одной из своих работ труды исследователя, также указал и А.М. Любомудров [26]. Для подтверждения данного противоречия А.М. Любомудров привел ряд цитат из работы М.М. Дунаева, в которых православие писателей не просто не подтверждается, а опровергается с самой ортодоксальной точки зрения:
• «В литературе одним из самых яростных врагов Церкви стал Антиох Дмитриевич Кантемир» [26. С. 104].
• «Лесков к концу жизни одержим ненавистью к Православию» [26. С. 105].
• «Цель Андреева – унижение Христа и Апостолов» [26. С. 105].
• «Сознавал то Горький или нет, но совершал он <...> несомненное служение бесу» [26. С. 105].

Сославшись на данное замечание А.М. Любомудрова, И.А. Есаулов подвергает труды М.М. Дунаева еще более жесткой критике. Противоречие между концепцией, предложенной М.М. Дунаевым, и выводами, к которым он приходит, исследователь объясняет тем, что Дунаев, присвоив себе чужие (в частности, В.Н. Захарова) обобщающие утверждения о том, что русская литература является православной, не усваивает исходного (авторского) смысла этих утверждений, «а затем продолжает свою компиляцию, даже не замечая при этом, что переписанное ранее “обобщающее утверждение” находится в решительном противоречии с его последующим изложением» [10. С. 630]. И.А. Есаулов подчеркивает, что М.М. Дунаев постоянно «отлучает» русских писателей от православия и приводит примеры критических оценок богословом творчества Есенина, Лермонтова, Лескова, Чехова, Солженицына, в произведениях которых Дунаев находит антиправославные тенденции. С точки зрения И.А. Есаулова, в работах М.М. Дунаева «между русской светской культурой и православной духовностью выстраивается своего рода непреодолимая «стена», так как, помимо самовольного «отлучения» русских писателей от православной традиции, построенного на зыбком фундаменте измышлений Дунаева, само Православие как бы помещается в какое-то особое «гетто», где признаются лишь отчужденные от личности нормативные «правила», свод которых (потому и возникают мысли о подобии подхода «законников и фарисеев») самочинно подменяет глубинную укорененность отечественной культуры в христианской традиции» [10. С. 637]. И.А. Есаулов утверждает, что «ключевым понятием православного подхода к проблеме соотношения христианства и русской художественной литературы является православная традиция» [10. С. 658], формы присутствия которой в произведении могут быть различны. С точки зрения ученого, эта традиция «соприродна культуре русского народа и включает в себя православные церковные представления, а также широкий круг образуемых вокруг этих представлений как духовного ядра традиции примыкающих к ним других культурных ярусов» [10. С. 658]. Именно поэтому, считает И.А. Есаулов, произведения русских писателей имеют связь с православием.

В середине августа 2008 г. М.М. Дунаев приносит в православное информационное агентство «Русская линия» свою статью под названием «Виртуальные игры» [6], в которой в ответ на статью «О Сицилле либерального прогрессизма и Харибде догматического начетничества» также делает попытку обобщить свою многолетнюю полемику с И.А. Есауловым и высказать свое мнение по поводу наиболее спорных моментов. Однако статья была напечатана уже после скоропостижной смерти М.М. Дунаева, что побудило редактора «Русской линии» А. Степанова увидеть в этом некий промыслительный смысл и охарактеризовать его последнюю статью как «литературное завещание Михаила Михайловича» [6].

В данной статье М.М. Дунаев оспаривает тезисы его оппонентов. Цитаты А.М. Любомудрова, приведенные из книг «Православие и русская литература», М.М. Дунаев считает выдернутыми из контекста, а потому искаженно интерпретированными. Ученый подчеркивает, что в современном литературоведении появилась тенденция абсолютизировать религиозное начало в текстах, что характерно, в частности, для работ И.А. Есаулова, в которых, по мнению Дунаева, при анализе литературных произведений очевидна их чрезмерная христианизация. В связи с этим М.М. Дунаев касается проблемы «религиозной филологии». С его точки зрения, каждый исследователь в своих работах исходит из какой-либо системы ценностей и ориентиров, которые могут быть «сугубо религиозными или атеистическими» [6]. Поэтому М.М. Дунаев утверждает, что термин «религиозная филология» может быть вполне использован в противовес атеистической филологии, которой является марксистская наука о литературе и языке. Утверждая далее, что именно в православии отражается полнота Христовой истины, и поэтому православное осмысление любого явления, в том числе и литературы, является истинным, М.М. Дунаев подчеркивает, что именно с позиций православия он анализирует тексты русской литературы, а православие без догматов для него неприемлемо: «Никакого иного православия, кроме соответствующего догматам, я не признаю» [6]. Категорически не соглашаясь с И.А. Есауловым, который, по мнению М.М. Дунаева, пытается увидеть православие в более широком контексте и в отрыве от догматов, Дунаев причисляет И.А. Есаулова к направлению «виртуального литературоведения». Основными чертами данного направления, с точки зрения Дунаева, являются: недостаток знаний его представителей о вероучении, «приложение к литературе неких надуманных схем, не имеющих с подлинностью материала ничего общего» [6], поиск неких неожиданных смыслов, понимание текста как самозамкнутого самодостаточного виртуального пространства, из которого недопустим выход в живую жизнь, использование заумного языка, нагроможденного маловразумительными терминами и создающего у читателя иллюзию изысканного анализа литературных текстов. Все эти характеристики, с точки зрения М.М. Дунаева, применимы к работам И.А. Есаулова, которого М.М. Дунаев называет «виртуальным литературоведом» и порицает, прежде всего, за излишнюю христианизацию русской литературы, а также за многое другое.

В октябре 2008 г. в газете «Литература» № 20 И.А. Есаулов публикует статью «Обвинительная филология» [9]. В данной работе ученый утверждает, что в последнее время в российском литературоведении вновь, как и в советское время, обозначилась тенденция обвинения писателей, но уже с религиозных позиций. Отрицая сам термин «религиозная филология», считая его лишенным устойчивого содержания, И.А. Есаулов утверждает, что «сам призрак так называемой “религиозной филологии” мог появиться лишь в смятенном сознании постсоветского интеллигента, который самые разные – удачные, неудачные, глубокие и поверхностные – рассмотрения русской литературы в контексте христианской традиции склонен валить в одну кучу» [9]. Вновь критикуя М.М. Дунаева за самовольное отлучение русских писателей от православия, И.А. Есаулов утверждает, что Дунаев ищет в русской литературе то же, что искали советские критики: он ищет православную идеологию, как раньше искали в текстах указание на партийность: «Если подобную инквизиторскую по отношению к русской литературе деятельность и назвать “филологией”, то это “филология” с явно выраженным “обвинительным” уклоном, для которой не существует “презумпции невиновности” тех авторов, которые в этом “уклоне” подозреваются» [9]. С точки зрения И.А. Есаулова, выяснять степень религиозности не является делом филологии, так как филология работает прежде всего с текстами, а в текстах русской литературы «определенным образом преломляется христианская традиция и происходят те или иные трансформации этой традиции» [9]. В связи с этим И.А. Есаулов утверждает, что для того, чтобы увидеть православные смыслы произведений русской литературы, требуются и новые категории литературоведческого анализа, а также иная (не догматическая) позиция литературоведа.

В 2012 г. выходит новая монография И.А. Есаулова «Русская классика: новое понимание» [12], являющаяся своего рода итогом многолетней работы автора по созданию новой концепции истории русской литературы. В ней ученый утверждает, что отечественная словесность не может быть адекватно истолкована без обращения к доминантному для России типу христианской духовности, так как русская классика глубоко укоренена в христианской культуре. Однако, как доказывает И.А Есаулов, понять и корректно описать границу между светским духовным при помощи старых филологических подходов оказалось невозможно. В связи с этим «в книге представлено новое понимание русской классики, которое позволяет вскрыть ее духовную глубину, укореняющую эту классику в тысячелетней руской христианской традиции. Для этого вводятся новые категории понимания: соборность, пахальность, христоцентризм и другие. Автор обращается к поэтике вершинных произведений отечественной словесности, рассматривая ее в большом времени русской православной культуры» [12. С. 4]. Особо И.А. Есаулов подчеркивает, что «при всем уважении к богословской учености, подход к литературе с этой позиции вряд ли способен заменить филологию — даже и при описании христианской традиции» [12. С. 445], а потому позиция литературоведа не должна быть догматической.
Очевидно, что принципиальные несогласия между учеными, плодотворно занимающимися изучением связи отечественной словесности с православием, свидетельствуют о крайне сложной ситуации, сложившейся вокруг изучения проблемы «Христианство и русская литература». Мы ни в коем случае не претендуем на роль третейского судьи, и, тем не менее, некоторые выводы все же хотелось бы сделать.

На наш взгляд, нельзя не согласиться с И.А. Есауловым, что в русской литературе имеются христианские традиции. Данные традиции выделяют практически все исследователи вышеназванной проблемы. Однако невозможно не заметить, что в российском литературоведении часто происходит подмена понятий: автор может утверждать в произведении христианскую идею, но сам при этом быть очень далеким от религии, а его пытаются представить религиозным писателем. П.Е. Бухаркин в качестве подобных примеров приводит произведения Чернышевского, Фадеева, Некрасова, в которых имеются христианские идеи, но сами писатели от религии весьма далеки. Другая подмена происходит как раз от незнания или игнорирования исследователем православных догматов. В произведении может быть религиозная проблематика, но также имеются и антиправославные тенденции, элементы богоборчества, однако писателя при этом называют религиозным и даже православным, игнорируя несоответствие его ценностных ориентиров догматам веры.
На наш взгляд, подобные ошибки ученые допускают вследствие отсутствия четких критериев анализа религиозного аспекта литературных произведений. Мы согласны с И.А. Есауловым, что не дело филолога – выявлять степень религиозности автора и судить его за следование или не следование догматам веры. Тем не менее, выявляя религиозный аспект произведения, невозможно игнорировать авторскую установку. На наш взгляд, при изучении религиозного аспекта произведений принципиально значимо дать адекватный анализ текста, и в связи с этим необходимо четко выделить критерии данного анализа.

Следует заметить и то, что исследователи в своих методологических разработках, посвященных проблеме «Христианство и русская литература», практически не затронули вопрос, связанный с религиозным поиском невоцерковленных писателей, проявляющимся в их творчестве, и не выделили никакого специального критерия для его анализа.
Несмотря на то, что до революции церковь играла большую роль в жизни общества, религиозный поиск вне церкви издавна был присущ русской нации. В начале ХХ века этой проблеме особое внимание уделяли религиозные философы (Н.А. Бердяев «Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века» [2], Г.В. Флоровский «Пути русского богословия» [36], Г.П. Федотов «Трагедия интеллигенции» [35]). В своих работах исследователи утверждали, что богоискание заложено в русской душе, и, пребывая практически в постоянном конфликте с официальной церковностью, русская интеллигенция вела собственный религиозный поиск вне церковных стен, и даже атеистические течения в России имели религиозный характер. В конце ХХ века Ю.М. Лотман в статье «Русская литература послепетровской эпохи и христианская традиция» (1991) [22] и Ж. Нива в монографии «Возвращение в Европу» (1999) [30], касаясь специфики религиозности русского человека, приходят к аналогичным выводам.

Данные исследования доказывают, что религиозный поиск вне церкви был характерен для русской нации, даже когда религия и церковь были под запретом. Духовно-религиозный поиск осуществляли писатели и в так называемый советский период, что отразилось в произведениях представителей советской литературы. Поэтому, на наш взгляд, при изучении религиозного аспекта творчества русских писателей наряду с критерием церковности, с помощью которого определяется конкретно догматическая православная направленность произведения, следует выделить еще один критерий – критерий религиозности, связанный с непосредственным введением писателями в текст произведений идей, тем, мотивов, образов, имеющих отношение к какой-либо религии.

Следует отметить, что термин «религиозность» используется в работах некоторых исследователей проблемы «Христианство и русская литература». Так, например, он встречается в книге П.Е. Бухаркина «Православная Церковь и русская литература в XVIII-XIX вв. (Проблемы культурного диалога)» [4]. В своей монографии П.Е. Бухаркин подчеркивает, что существующую научную литературу, занимающуюся данной проблемой, можно разделить на две группы: 1. Работы, в которых есть четкая задача вычленять церковность; 2. Работы, в которых выделяются общехристианские воззрения. П.Е. Бухаркин утверждает, что в работах второго типа происходит подмена: литературоведы подменяют проблему церковности проблемой религиозности. Чтобы это развести, ученый предлагает выделить отдельно категорию «литература – христианство» и категорию «литература – церковь», и как раз здесь он понимает христианство в широком смысле. Однако мы утверждаем, что надо выделить отдельно именно категорию религиозности. А.М. Любомудров также касается данного термина: «Слово “религиозность” оправдано и применимо именно в тех случаях, когда характер догматических представлений художника не позволяет отнести его ни к одной из известных конфессий» [26. С. 94]. Очевидно, что о конфессии правомерно говорить тогда, когда человек четко определился с выбором вероисповедания. Относительно русской литературы мы чаще всего говорим о православии. В связи с этим, если нет этой четкой воцерковленности, нет принятия догматов веры и нет утверждения постулатов веры в произведениях, но есть религиозные идеи, образы и мотивы, мы предлагаем применять критерий религиозности.

На наш взгляд, именно такой дифференцированный подход к проблеме способен разрешить многие противоречия и уберечь исследователей от ошибок. Ведь если проанализировать несоответствие концепции М.М. Дунаева его собственным выводам, исходя из предложенных нами критериев, то становится совершенно понятной его причина: свою концепцию М.М. Дунаев выводит на основе наличия христианских традиций в произведениях русской литературы, то есть исходит из первого критерия, а затем оценивает данные произведения с точки зрения православной догматики, считая православие единственным критерием истины и тщательно акцентируя любое отступление от него, то есть исходит из второго критерия. Очевидно, что данная оценка русской литературы с точки зрения догматов православия и фиксирование отступлений от них действительно носит обличительный характер и дает основание И.А. Есаулову упрекнуть М.М. Дунаева в попытке уличить всех писателей в отступлении от православия. Мы согласны с тем, что писатели в своем творчестве не обязаны непременно отстаивать библейские истины, иллюстрировать догматам православия, и судить их за вероотступничество, вольное или невольное, конечно, не следует. Тем не менее, при попытке религиозного осмысления творчества какого-либо автора игнорировать данные тенденции тоже нельзя.

Таким образом, можно сделать вывод о том, что в современной филологической науке вокруг проблемы «Христианство и русская литература» сложилась достаточно сложная ситуация. Во-первых, у исследователей данной проблемы имеются противники, пытающиеся доказать, что работы на данную тему имеют ненаучный характер. Во-вторых, в связи с отсутствием единых научных и методологических подходов к проблеме сами ученые, занимающиеся данной темой, нередко находятся в конфронтации друг с другом. Очевидно, что проблема «религиозной филологии» действительно существует независимо от того, принимают исследователи данный термин или не принимают. В связи с этим исследование религиозного аспекта русской литературы на сегодняшний день имеет особую значимость.

Библиография:

1. Бердяев, Н. А. О русских классиках. – М.: Высш. шк., 1993.
2. Бердяев, Н. А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала ХХ века // О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. – М.: Наука, 1990.
3. Бочаров, С. Г. О религиозной филологии // Сюжеты русской литературы. – М.: Языки славянской культуры.
4. Бухаркин, П. Е. Православная Церковь и русская литература в XVIII-XIX веках: (Проблемы культурного диалога). – СПб.: Изд-во С-Петербург. ун-та, 1996.
5. Гончаров, П. А. Творчество В. П. Астафьева в контексте русской прозы 1950-1990-х годов: монография. – М.: Высшая школа, 2003.
6. Дунаев, М. М. Виртуальные игры // http://www.religare.ru/2_57580.html
7. Дунаев, М. М. Православие и русская литература: учебное пособие для студентов духовных академий и семинарий. В 6-ти частях. Ч. 1. – М.: Христианская литература, 1996.
8. Есаулов, И. А. Категория соборности в русской литературе. – Петрозаводск: Издательство Петрозаводского университета, 1995.
9. Есаулов, И. А. Обвинительная филология // http://lit.1september.ru/article.php?ID=200802027
10. Есаулов, И. А. О Сцилле либерального прогрессизма и Харибде догматического начетничества в изучении русской литературы // Евангельский текст в русской литературе XVIII – XX вв. Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. – Петрозаводск, 2008. – С. 606-660 // http://jesaulov.narod.ru/Archive/article_scilla_i_haribda.pdf
11. Есаулов, И. А. Пасхальность русской словесности. – М.: Круг, 2004.
12. Есаулов, И. А. Русская классика: новое понимание. - СПб: Алетейя, 2012.
13. Захаров, В. Н. Православные аспекты этнопоэтики русской литературы // Евангельский текст в русской литературе XVIII – XX вв. Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Вып. 2. – Петрозаводск, 1998.
14. Захаров, В. Н. Русская литература и христианство // Евангельский текст в русской литературе XVIII – XX вв. Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. – Петрозаводск, 1994.
15. Зеньковский, В. В. Русские мыслители и Европа. – М.: Республика, 2005.
16. Золотухина, О. Ю. Религиозный поиск В.П. Астафьева в контексте творческой эволюции писателя : дис. … канд. филол. наук (на правах рукописи). – Красноярск, 2010.
17. Золотухина, О. Ю. Религиозный поиск В.П. Астафьева в контексте творческой эволюции писателя : автореф. дис. … канд. филол. наук. – Абакан, 2010.
18. Ильин, И. А. О тьме и просветлении. Книга художественной критики: Бунин, Ремизов, Шмелев. – М.: Скифы, 1991.
19. Кадочников, О. П. Правдоискательство – аксиологическое ядро художественной эволюции творчества Виктора Астафьева // Астафьевские чтения. Вып. 3. – Пермь: Издательство «Курсив», 2005.
20. Котельников, В. А. Православие в творчестве русских писателей XIX в: дис. в форме науч. докл. … докт. филол. наук. – СПб, 1994.
21. Котельников, В. А. Православная аскетика и русская литература (на пути к Оптиной). – СПб, 1994.
22. Лотман, Ю. М. Русская литература послепетровской эпохи и христианская традиция / Ю. М. Лотман // Избранные статьи: В 3 т. – Т. 3. – Таллинн «Александра», 1993.
23. Лурье, В. М. Догматика «религии любви». Догматические представления позднего Достоевского // Христианство и русская литература. Сб. 2. – СПб: Наука, 1996.
24. Любомудров, А. М. Духовный реализм в литературе русского зарубежья: Б. К. Зайцев, И. С. Шмелев – СПб: «Дмитрий Буланин», 2003.
25. Любомудров, А. М. Православное монашество в творчестве и судьбе И. С. Шмелева // Христианство и русская литература. Сб. 1. – СПб: Наука, 1994.
26. Любомудров, А. М. Церковность как критерий культуры // Христианство и русская литература. Сб. 4. – СПб: Наука, 2002.
27. Мочульский, К. В. Великие русские писатели XIX в. – СПб: Алетейя, 2000.
28. Мочульский, К. В. Гоголь. Соловьев. Достоевский. – М.: Республика, 1995.
29. Непомнящий, В. С. О горизонтах познания и глубинах сочувствия. Поэзия, филология, религия. По поводу выступления Сергея Бочарова // Новый мир. – 2000. – № 10.
30. Нива, Ж. Возвращение в Европу: Статьи о русской литературе – М.: Высшая школа, 1999.
31. Панченко, А. М. Петр I и веротерпимость // Аз: Приложение к газете «Литератор». – 1990. – № 1.
32. Панченко, А. М. Пушкин и русское православие // Русская литература. – 1990. – № 2.
33. Панченко, А. М. Русский поэт, или Мирская святость как религиозно-культурная проблема // Новый журнал. – 1991. – № 1.
34. Панченко, А. М. Эстетические аспекты христианизации Руси // Русская литература. – 1988. – № 1.
35. Федотов, Г. П. Трагедия интеллигенции // О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. – М.: Наука, 1990.
36. Флоровский, Г. В. Пути русского богословия. VI. Философское пробуждение // О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. – М.: Наука, 1990.
37. Христианство и новая русская литература XIX-XX вв. Библиографический указатель. 1800-2000 / Сост. А. П. Дмитриев, Л. В. Дмитриева. Под. ред. В. А. Котельникова. СПб., 2002.