Монография И.А. Есаулова «Русская классика: новое понимание» трактуется самим автором как своего рода итог его многолетней работы по созданию новой концепции истории русской литературы. В связи с этим недавнее издание этой книги в Санкт-Петербурге, несомненно, является крайне значимым событием.

Выстраивая свою концепцию, ученый исходит из предпосылок о том, что русская классика глубоко укоренена в христианской культуре, и без обращения к доминантному для России типу христианской духовности отечественная словесность не может быть адекватно истолкована. Таким образом, в своей новой книге, а также в предыдущих работах И.А. Есаулов непосредственно исследует столь значимую, сложную и в какой-то степени даже болезненную для постсоветской филологии проблему связи русской литературы с православием.
Данная тема становится для российского литературоведения по-настоящему острой уже с 90-х годов ХХ века, т. е. с самого начала ее изучения, которое стало возможным в связи с падением советской идеологии. Особая острота проблемы состоит в том, что сама попытка осмысления русской литературы в православном контексте сразу же встретила сопротивление. Оппозиционно настроенные литературоведы окрестили данное направление «религиозной филологией» и решили отказать таковому в праве на существование, обвинив его в ненаучности, идеологической направленности нового толка и многом другом. Сам термин «религиозная филология» был введен в научный обиход С.Г. Бочаровым в статье «О религиозной филологии“ (С.Г. Бочаров. Сюжеты русской литературы», 1999 г.), в которой ученый, ссылаясь на работы Т. Касаткиной о Достоевском и В. Непомнящего о Пушкине и Блоке, заявил о том, что представители «религиозной филологии» проявляют недоверие к свободному смыслу поэзии и проводят своеобразную духовную цензуру, что, по его мнению, недопустимо. Впоследствии данный термин, а также синонимичные ему – такие, как «религиозное литературоведение», «православное литературоведение», «теологический подход» и др. – стали часто использоваться для определения всех работ, в которых так или иначе затрагивалась проблема связи русской литературы с христианством.

Не избежали сей участи и труды И.А. Есаулова, о чем сам исследователь написал в статье «О Сцилле либерального прогрессизма и Харибде догматического начетничества в изучении русской литературы» в 2008 г.: http://esaulov.net/articles/o-scylle-liberalnogo-progressizma-i-charybde... Однако, по мнению ученого, данное словосочетание лишено всякого смысла, и именно поэтому он в свое время отказался от предложения редакционной коллегии «Литературной энциклопедии терминов и понятий» написать энциклопедическую статью «Религиозная филология». В другой своей работе «Обвинительная филология» 2008 г. И.А. Есаулов вновь высказался против данного термина, аргументируя свое неприятие тем, что «сам призрак так называемой „религиозной филологии мог появиться лишь в смятенном сознании постсоветского интеллигента, который самые разные – удачные, неудачные, глубокие и поверхностные – рассмотрения русской литературы в контексте христианской традиции склонен валить в одну кучу». С точки зрения ученого, говорить о «религиозной филологии» неправомерно уже потому, что есть и может быть собственно только филология, изучающая конкретно тексты с тех или иных позиций, а выявлять религиозность самих авторов или соответствие их литературных произведений догматам православия не входит в предмет изучения данной науки. Против этого термина выступили и другие филологи. Так, О.В. Зырянов в статье «О проблемно-методологическом поле религиозной филологии» подчеркивает, что понимать религиозную филологию как некую механическую совокупность всех исследований, относящихся к проблеме религиозности литературы, недостаточно и, в целом, использование данного термина не имеет смысла и от него стоит отказаться. Ученый утверждает, что «уже при самом своем возникновении, будучи связана с экзегетикой священных текстов, филология существовала именно как philologia sacra, т. е. по сути как религиозная филология». Сходной точки зрения придерживается и В. Непомнящий, который в ответе на статью Бочарова (В. Непомнящий. О горизонтах познания и глубинах сочувствия. Поэзия, филология, религия. По поводу выступления Сергея Бочарова // Новый мир. – 2000. – № 10. – С. 174–194) отверг термин «религиозная филология» и подчеркнул, что данное явление «вовсе не „самоутверждение какой-то „новой, „религиозной филологии, а скорее попытка самоосознания филологии в „старом качестве: деятельности, самоназвавшейся любовью к Логосу; попытка об этой своей природе вспомнить, ее посильно осмыслить и осуществить, уже на основе христианского опыта – который и русскую литературу создал».
Следовательно, как мы можем понять, так же неправомерно и называть ученых, исследующих проблему связи русской литературы с христианством, «православными литературоведами», «религиозными филологами» и пр. В большинстве случаев подобные номинации имеют определенную цель: отделить так называемых «православных литературоведов» от филологов, т. е. отказать первым вправе быть последними, обвинить их исследования в псевдонаучности или просто подвергнуть негативной оценке. Подобную оценочность можно найти, например, в достаточно критичной рецензии на монографию И.А. Есаулова «Пасхальность русской словесности» С.И. Кормилова, опубликованной в 2006 г. в Вестнике Московского университета, в которой автор иронично утверждает, что «Книга написана, как легко догадаться, религиозным литературоведом», снисходительно при этом добавляя, «но не экстремистом из числа тех, которые видят в литературе только то, что хотят видеть». Иногда подобные термины применяются без негативной оценки с целью подчеркнуть важность исследования проблемы христоцентризма русской литературы. Например, еще в одной рецензии на книгу «Пасхальность русской словесности» – И. Бражникова – подчеркивается утверждаемое И.А. Есауловым в своих трудах частое несовпадение аксиологических установок писателей, бывших христианами, и исследователей их творчества – людей иных культурных доминант. Соответственно, с точки зрения автора рецензии, «Задача православного филолога, таким образом, вернуть все на свои места, поместить русскую словесность в единственно подходящий для нее христианский контекст», и И.А. Есаулов справляется с этой задачей на высоком уровне. Очевидно однако, что словосочетание «православный филолог» все-таки более подчеркивает конфессиальную принадлежность, а не научную установку.

Таким образом, новая книга И.А. Есаулова, как и его предыдущие работы, является сугубо филологическим исследованием, в котором предлагается действительно новая концепция русской литературы с учетом ее православного генезиса.

Данная работа является крайне актуальной в связи с тем, что, несмотря на плодотворное изучение проблемы религиозности отечественной словесности в современной российской филологии, никто из ученых так и не обосновал концепцию всей русской литературы в аспекте изучаемой темы. Чаще всего исследования посвящаются либо отдельному автору, либо конкретному периоду в историко-литературном процессе. Попытка построить концепцию всей русской литературы в ее связи с христианством была осуществлена М.М. Дунаевым в 6-томном труде «Православие и русская литература». Однако самым существенным недостатком работ М.М. Дунаева явилось несоответствие предложенной им концепции, согласно которой вся русская литература православная, выводам, к которым исследователь приходит, утверждая, что творчество практически каждого русского писателя не отвечало догматам православия. Столь очевидное противоречие не позволяет считать предложенную М.М. Дунаевым концепцию русской литературы обоснованной.
В отличие от М.М. Дунаева И.А. Есаулов считает недопустимым выявлять тут или иную степень религиозности авторов, а также механически транслировать систему православной догматики на корпус художественных текстов. Его концепция строится на принципиально ином типе гуманитарного понимания. Для того чтобы механизм выстраивания данной концепции был более очевиден, последнюю книгу мэтра современного литературоведения следует рассмотреть в контексте его предыдущих трудов, так как каждая монография ученого отличалась особой концептуальностью и новаторством в исследовании проблемы православного аспекта русской литературы. Последняя же книга, важно еще раз напомнить, своего рода итог этой многолетней работы.
Уже в монографии 1995 г. «Спектр адекватности в истолковании литературного произведения», которая в основе своей была посвящена методике анализа произведений на основе выделения различных кон
цепций художественной целостности, автор затронул проблему глубинной связи русской литературы с христианством. Утверждая, что помимо историко-литературного и мифопоэтического подходов к пониманию литературного произведения возможен и третий подход, вытекающий из «постулата существования различных типов культур, типов ментальностей, которые оказывают глубинное воздействие на создание и функционирование того или иного произведения искусства, по-своему очерчивая границы спектра адекватности в восприятии этого произведения», И.А. Есаулов обозначает актуальную научную проблему, решением которой и занимается впоследствии в своих дальнейших работах: «Может быть, одной из актуальнейших проблем теоретического литературоведения является осознание христианского (а именно – православного) подтекста русской литературы как особого предмета изучения. Этот подтекст существует не в „малом времени“ современности и не в абстрактном „большом времени“, уводящем к мифу вообще, а в некоем третьем измерении, требующим для себя и особого научного инструментария». Исследователь особо подчеркивает, что православный подтекст русской литературы является для современного литературоведения совершенно новым, и его только начинает осваивать поэтика, изучающая русскую словесность, однако его значение очень велико, так как он, «по видимому, существенно меняет границы спектра адекватности в истолковании многих классических произведений».

Все вышеназванные теоретические положения И.А. Есаулов раскрывает на примере исследования цикла Н.В. Гоголя «Миргород». Проведя эстетический анализ произведения и выделив в нем четыре различных типа художественной целостности, ученый делает вывод о том, что эстетический сюжет цикла – это «мифопоэтическая» модель деградирующего в своем развитии мира от «золотого века», символически изображенного в первой повести цикла, до «железного» в последней. Рассмотрев произведение с учетом православного подтекста русской литературы, И.А. Есаулов убедительно доказывает, что «русская литература усложняет эту мифологическую модель, ставит гоголевский цикл в иной, более сложный, духовный „контекст понимания», и в христианском аспекте повести представляют собой ступени неуклонной апостасийности мира.

В следующей монографии «Категория соборности в русской литературе» 1995 г. И.А. Есаулов переходит уже конкретно к решению той проблемы, которая была обозначена им в его предыдущей работе – к изучению произведений отечественной словесности с учетом ее православного подтекста. Ученый утверждает, что существующая «постсоветская» история русской литературы находится в глубоком кризисе, а потому требуется новая концепция русской литературы, которая, по мнению исследователя, должна быть связана с доминантным для отечественной культуры типом христианской духовности. Подчеркивая, что требуется кардинальное переосмысление самих исходных посылок подхода к изучению русской литературы, И.А. Есаулов делает особый акцент на категории соборности – ведущей категории русского православного христианства – и ее отражении в литературных произведениях различных исторических периодов. При этом анализу подвергаются произведения первого ряда русской словесности, являющиеся по-своему «классическими» – от древнерусского периода («Слово о Законе и Благодати») до современного («Прокляты и убиты» В.П. Астафьева). Автор выделяет категорию соборности как одну из фундаментальных особенностей русского православного архетипа и подчеркивает, что книгу не следует понимать как попытку построения новой истории русской литературы, так как она, скорее, представляет собой лишь материал, имеющий, однако, концептуальную теоретическую направленность, который может быть использован для последующего создания принципиально новой истории русской литературы с учетом доминантного для русской духовности православного фактора.

В монографии «Пасхальность русской словесности» 2004 г. И.А. Есаулов продолжает исследование русской литературы в контексте православной духовной традиции. Данная работа примыкает к книге «Категория соборности в русской литературе» и развивает многие ее концептуальные положения. Автор уже не просто обозначает, а делает попытку манифестировать сам православный архетип русской словесности. Акцентируя категорию христоцентризма как крайне важную для понимания русской культуры, а также христианской культуры в целом, И.А. Есаулов выделяет пасхальный и рождественский архетипы, утверждая, что именно пасхальный архетип имеет крайне важную значимость для русской культуры. При этом понятие «архетип» трактуется ученым иначе, нежели его интерпретировал К. Юнг. И.А. Есаулов понимает под архетипами так называемое культурное бессознательное: «…не всеобщие бессознательные модели, но такого рода трансисторические „коллективные представления, которые формируются и обретают определенность в том или ином типе культуры». Ученый, анализируя вершинные произведения русских классиков и показывая, как «память» пасхального архетипа проявляется в литературных мотивах, сюжетах и жанрах, выделяет основные признаки данного архетипа, связанные с тем, что в русской словесности небесная Благодать главенствует над земным Законом, иконичность над иллюзионизмом, на «неофициальном» уровне культуры происходит доминирование юродства над шутовством, а святость является ориентиром жизни. Показывая трансформацию пасхальности на примере произведений русских писателей ХХ в. и справедливо связывая ее с попыткой искоренения православия из истории и сознания людей в советское время, автор делает вывод о том, что и в таких условиях не оправившаяся от удара Россия все-таки сохранила многие христианские стереотипы поведения. Поэтому столь важно уметь видеть в произведениях русской культуры христианскую традицию, проявляющую себя в присутствии в произведениях культурной памяти. В связи с этим, как считает И.А. Есаулов, границу между светским и духовным не следует понимать только как разделяющую, и именно пасхальность является важнейшим конституирующим фактором для отечественной культуры, что необходимо учитывать исследователю русской словесности. Данная книга, как и предыдущая, имеет концептуальную теоретическую направленность.

В своей новой и последней на данный момент монографии «Русская классика: новое понимание» 2012 г., основываясь на материалах и результатах более ранних работ, И.А. Есаулов уже конкретно выстраивает концепцию истории русской литературы, связанную с новым пониманием русской классики. Автор продолжает развивать такие положения своих предыдущих исследований, как христоцентричность отечественной словесности, фундаментальное значение для нее православной традиции, важность пасхального архетипа для русской культуры в целом. Однако ключевой идеей данной книги является именно «новое понимание» русской классики, на основе которого и утверждается принципиально иная концепция истории русской литературы, и которое автор противопоставляет «старым филологическим подходам».

Во введении к монографии И.А. Есаулов оговаривает, что в гуманитарных науках можно выделить два принципиально различных подхода к своему объекту: как к внешнему предмету, предполагающему то или иное объяснение, и как к феномену, требующего внутреннего понимания. При этом «изучение», по мысли литературоведа, не является синонимом «понимания», поскольку оно возможно и не в гуманитарных науках, понимание же является прерогативой «наук о духе» и «предполагает известное личностное созвучие между предметом понимания и его истолкователем». Автор подчеркивает, что в своем видении гуманитарного понимания исходит из научной традиции, которая подразумевает подход к своему предмету как к личности, а не как к вещи.
Обосновывая свою концепцию, И.А. Есаулов выделяет следующие принципы понимания русской литературы:

1. Зависимость понимания от позиции исследователя по отношению к предмету изучения.

Как убедительно доказывает автор, тотальное расхождение аксиологических установок исследователей и предмета их изучения ведет к неверной интерпретации текстов, что, в частности, происходило в советском литературоведении. В качестве примера подобной искаженной интерпретации И.А. Есаулов приводит разбор Л. Выготским рассказа Бунина «Легкое дыхание». По мысли ученого, культурный разрыв между исторической Россией и советским государством привел к тому, что изначально советские деформаторы уничтожали русскую традицию как таковую, а впоследствии начался процесс «вторичной сакрализации», в результате которого происходила выборочная адаптация русского наследства с точки зрения советской системы ценностей, т. е. осуществлялось «переформатирование» традиции, например, соборность подменялась коллективизмом и т. п. В таких условиях советское литературоведение следовало в истолковании русской литературы «революционно-демократической мифологии», и, по мнению И.А. Есаулова, данный подход до сих пор доминирует в отечественной филологии и истории.

2. Необходимость учитывать выделенный М.М. Бахтиным «далекий» контекст понимания и изучать произведения в «большом времени».

Отстаивая данный принцип, И.А. Есаулов полемизирует с советским литературоведом М.Л. Гаспаровым, утверждавшим, что научная точка зрения может быть только исторической, что Пушкин, например, писал лишь для «читателей пушкинского времени», а, следовательно, научное изучение текста возможно только на фоне читательских ожиданий современников автора. С точки зрения И.А. Есаулова, данная установка абсолютно не реализуема, при этом историческая дистанция между автором и читателем имеет и свои позитивные моменты: «В частности, после сокрушения православной России и последовавшего за этим системного искоренения русской христианской культуры мы гораздо отчетливее осознаем значение этой культуры для русской словесности, нежели это осознавали люди, для которых христианская культура была цивилизационной грибницей самого их бытия; гораздо отчетливее, чем это осознавали, например, современники Пушкина» (с. 10). Поэтому, по мнению, ученого, столь важно учитывать «далекий» контекст понимания, согласно которому великие литературные произведения «разбивают грани своего времени» и «обогащаются новыми значениями, новыми смыслами» (с. 11).

3. Осознание неравномерности авторского присутствия в тексте.

Данный принцип связан с тем, что, по мнению И.А. Есаулова, литературоведы структурно-семиотической ориентации, не учитывающие эту неравномерность, в структуре текста видят лишь «абстрактно-идеальное образование», при котором автор не имеет, как правило, ничего общего с «человеком определенного времени, определенной биографии и определенного мировоззрения» (с. 12). Такой подход приводит к тому, что автор как бы растворяется в структуре текста и деперсонифицируется, и гуманитарного понимания при этом возникнуть не может. Ученый утверждает, что согласно христианскому мировоззрению присутствие Божие неравномерно в мире, а так как отношение автор & герой, по мнению исследователей бахтинской эстетики, в значительно степени изоморфны отношению Бога и человека, то, следовательно, необходимо осознавать и неравномерность авторского присутствия в различных «моментах» целого, которая, с точки зрения И.А. Есаулова, «является одним из важнейших условий личностного понимания» (с. 14). Стремление проанализировать какие-либо отдельные моменты формы не должно приводить к представлению о равной значимости этих моментов для собственного смысла в целом, поэтому «присутствие автора „только в целом произведения“ отнюдь не исключает разной степени явленности (воплощенности) автора в том или ином моменте произведения» (с. 13). При этом, как подчеркивается в книге, необходимо осознавать и то, что читателя также нельзя считать деперсонифицированной абстракцией, поскольку он является «незаместимым участником „праздника возрождения того или иного смысла произведения» (с. 14), смысла, актуального именно для данного читателя как отдельной личности.

4. Учет типа культуры, типа ментальности, которые оказывают глубинное воздействие на создание или функционирование того или иного произведения.

Это наиболее значимый принцип, который, собственно, и обосновывался в более ранних работах И.А. Есаулова. Утверждая, что сама корневая система русской культуры «вырастает из византийского поля православной кирилло-мефодьевской традиции» (с. 16), и акцентируя значимость православного архетипа для русской культуры, ученый подчеркивает, что историю русской литературы необходимо рассматривать в контексте христианской традиции как особого рода трансисторической длительности. В связи с тем, что формы присутствия данной традиции в произведениях могут быть различными, И.А. Есаулов предлагает для их выявления новые категории понимания, такие как соборность, пасхальность, христоцентризм, закон, благодать и др. Подчеркивая, что ни одна из данных категорий не вмещается целиком в сетку собственно литературоведения, автор, тем не менее, утверждает, что данные категории, по сути, являются трансисторическими скрепами, объединяющими русскую культуру в единое поле без оппозиции светского и духовного, поскольку базируются они на христианской традиции, и без их актуализации «в поэтике русской литературы упускаются чрезвычайно важные стороны, укореняющие ее в определенном типе культуры» (с. 21). При этом ученый оговаривает, что, изучая русскую литературу в православном контексте, необходимо акцентировать в произведениях не только христианскую традицию, но и ее трансформации, метаморфозы и псевдометаморфозы.

Именно эти принципы и использует И.А. Есаулов при обосновании новой концепции истории русской литературы. Произведения таких классиков отечественной словесности, как А.С. Пушкин, Н.В. Гоголь, Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой, А.П. Чехов, А.Н. Островский, М.Е. Салтыков-Щедрин, А.А. Блок, М. Горький, И.А. Бунин, В.В. Набоков, И.С. Шмелев, С.А. Есенин, А.П. Платонов, Б.Л. Пастернак и др., рассматриваются им в «большом времени» русской православной культуры, в контексте православной традиции, с точки зрения личностного понимания и с позиции, внутренне причастной фундаментальным христианским ценностям отечественной культуры, т.е. с позиции эмпатии к ней.

Принципы нового понимания русской классики И.А. Есаулов противопоставляет, прежде всего, базовым установкам советской филологической науки, которые условно именуются в книге как «старые филологические подходы». Отличительные черты данных подходов уже выделялись автором в его предыдущих работах. В своей новой книге И.А. Есаулов уделяет их характеристике особое внимание. С точки зрения ученого, советская филологическая наука подходила к анализу текстов не с позиции понимания, а с позиции изучения. Связано это было, прежде всего, с несовпадением типа духовности советских исследователей и типа духовности русской литературы. В таких условиях сам предмет исследования искажался за счет проецирования чужих для русской классики ценностей на ее собственную аксиологическую систему. По мнению И.А. Есаулова, советская филологическая наука рассматривала отечественную словесность с ярко выраженных антихристианских позиций, и православная основа русской словесности подменялась категориями и понятиями, которые были абсолютно внешними и произвольными по отношению к русскому национальному образу мира. Ученый утверждает, что и в современный период российская филология в основном продолжает следовать атеистическим установкам советского литературоведения, маскируя их под объективно-научные. Именно поэтому в своей новой книге И.А. Есаулов пытается опровергнуть данные тенденции и утвердить иное понимание русской классики.

В связи с тем, что концепция истории русской литературы утверждается И.А. Есауловым прежде всего как новая по сравнению со старой – советской, базирующейся на принципах революционно-демократической мифологии и марксистско-ленинского учения, практически в каждой из глав книги имеется полемика с советскими или наследующими им постсоветскими литературоведами, искаженно трактующими произведения русской классики.

Уже в первой главе «Древнерусская словесность в контексте православной культуры» И.А. Есаулов подвергает сомнению некоторые основополагающие тезисы советской медиевистики. Так, анализируя «Слово о полку Игореве», ученый оспаривает суждения советских исследователей, в частности А.С. Орлова, Б. Гаспарова, о том, что стремление автора «Слова…» противопоставить «Свою песнь» «Замышлению Бояню» противоречит последующему тексту памятника, написанному приподнятым метафорическим слогом, и данное противопоставление имеет, вероятно, не буквальный, а поэтический смысл. С точки зрения И.А. Есаулова, данное противопоставление крайне значимо для понимания произведения и свидетельствует о том, что автор «Слова…» отказывается от языческой традиции, поскольку выбор пути Бояна предполагает ветхозаветную установку, и выбирает иную – христианскую. В связи с этим столь важным в произведении является покаяние героя. И.А. Есаулов оспаривает и тезис о том, что в описании побега Игоря можно увидеть «двоеверие». По мнению исследователя, «чудесное возвращение героя в пределы Русской земли – прямое исполнение воли Божией» (с. 43). Ученый считает, что подобные ошибки отечественные медиевисты допускают вследствие того, что оборотничество героя рассматривают вне соотнесенности с произведением как целым. Чудесному избавлению князя от неволи предшествуют слова автора о том, что именно Бог ему путь указывает. Поэтому, как утверждает И.А. Есаулов, все участки пути князя благословляются христианским Богом, о чем свидетельствует и конечная цель этого пути – церковь Богородицы Пирогощей в Киеве. При этом исследователь особенно акцентирует то, что князь Игорь не получает по возвращении ни одного упрека, и таким образом автор «Слова…» выражает свою христианскую установку, согласно которой следование героя путем, угодным Богу и, тем самым, спасение его души важнее земной военной неудачи и достойно итогового прославления. Данная интерпретация «Слова о полку Игореве» позволила И.А. Есаулову иначе осмыслить соотношение этого произведения с другими памятниками древнерусской литературы и опровергнуть еще один тезис советской медиевистики: о возрастании роли «церковной идеологии в общественной мысли средневековой России» (с. 49).

Вторая глава «Поэтика пушкинской прозы: новое понимание» начинается с полемики автора монографии с Ю.М. Лотманом по поводу прочтения повести А.С. Пушкина «Капитанская дочка». По мнению И.А. Есаулова, Ю.М. Лотман, обнаруживший в этом произведении два антагонистических мира: дворян и крестьян, и увидевший основную идею Пушкина в том, что примирить эти враждующие стороны невозможно и кровавая истребительная гражданская война неизбежна, исходит в своей интерпретации из догмата марксизма об отсутствии единой национальной культуры – основополагающего догмата советского литературоведения. И.А. Есаулов, опровергая данную интерпретацию, утверждает, что пушкинское произведение «может быть понято как эстетический образец следования православной этике» (с. 60), и в аксиологию христианской морали вписываются практически все герои повести, в том числе Пугачев, а это противоборствующие стороны объединяет. С точки зрения исследователя, в «Капитанской дочке» можно увидеть ориентацию на «милость» (а не «правосудие») и «благодать Божию» – именно в этом и есть основная идея повести Пушкина, увидеть которую можно, только если прочитать произведение в православном контексте.
На страницах своей книги И.А. Есаулов неоднократно полемизирует не только с Ю.М. Лотманом, но и с другими весьма авторитетными советскими и постсоветскими литературоведами, в частности, с С.Г. Бочаровым. Так, в начале главы «Новые категории русской филологии для понимания Достоевского» И.А. Есаулов упоминает о публикации С.Г. Бочаровым записи его разговоров с М.М. Бахтиным, в которой Бахтин говорит о том, что в условиях советской несвободы в своей работе о Достоевском не смог сказать главного: «…о том, чем мучился Достоевский всю жизнь – существованием Божием» (с. 107). Однако попытка С.Г. Бочарова превратить данный недостаток бахтинской работы в достоинство опровергается И.А. Есауловым категорически. С его точки зрения, изучая поэтику Достоевского, игнорировать это вынужденное молчание невозможно.

Элементы полемики с С.Г. Бочаровым можно обнаружить в главе «Культурное бессознательное в поэтике Л.Н. Толстого», в начале которой И.А. Есаулов принципиально обозначает свою позицию по отношению к творчеству вышеназванного писателя, утверждая, что в своих художественных текстах на уровне культурного бессознательного Л.Н. Толстой «засвидетельствовал собственную укорененность в православной культурной традиции» (с. 141). Именно с точки зрения данной традиции и рассматриваются в монографии такие произведения писателя, как «После бала», «Война и мир». Считая принадлежащую С.Г. Бочарову интерпретацию знаменитого толстовского романа одной из лучших, И.А. Есаулов, тем не менее, подвергает сомнению ряд тезисов исследователя. Так, С.Г Бочаров отмечает ограниченность кругозора Пьера в плену, чем подчеркивает неокончательность уподобления его Каратаеву; И.А. Есаулов замечает на это, что изнутри сознания героя невозможно счесть ограничением изменение иерархии далекого и близкого, осознание любви к ближнему. С.Г. Бочаров утверждает, что Пьер в четвертой части романа отказался от беспокойного размышления и анализа, т. е. предпочел «жизни сознательной» «жизнь непосредственную»; по мнению И.А. Есаулова, Пьер не отказался от «жизни сознательной», однако мучившие его ранее беспокойство и недовольство действительно исчезли вследствие его укорененности в соборном мире людей. С.Г. Бочаров трактует столь значимый в романе концепт «мир» как «новое соборное понятие», представляющее «действительно земное единство людей» (с. 158), большую общину, русскую нацию; И.А. Есаулов видит в этом понятии «сопряжение небесного и земного» (с. 159), мир понимается им не как только воюющий с противником, но и соборно молящийся об одолении врага и спасении России. С.Г. Бочаров вслед за В.Б. Шкловским находит в исполнении молитвы Н. Ростова «ложное чудо» (с. 168); с точки зрения И.А. Есаулова, Николай во время молитвы испытывает духовное озарение, поэтому исполнение чуда закономерно. Невозможно не заметить, что несовпадения в трактовках исследователей исходят прежде всего из того, что С.Г. Бочаров, анализируя произведение Л.Н. Толстого, не учитывал укорененность романа в православной традиции.

Наиболее яркий пример полемики с базовыми установками советского литературоведения можно увидеть в главе «Русское народное сознание и поэтика драмы А.Н. Островского». С точки зрения И.А. Есаулова, поэтика драмы «Гроза» до сих пор остается недостаточно глубоко описанной, что связано с несовпадением ценностных координат исследователей и «внутреннего мира» произведения. Ученый подчеркивает, что еще в XIX в. в понимании творчества А.Н. Островского выделялись две тенденции: подход Н.А. Добролюбова, обнаружившего у Островского обличение «самодурства», и подход А.А. Григорьева, согласно которому Островский не обличитель «самодурства», а народный драматург, изображающий русский быт поэтически, с любовью. При этом И.А. Есаулов акцентирует, что понимание народности у представителей революционно-демократической критики было специфическим: оно не являлось синонимичным национальному, и тем самым разрушалось представление о единстве национальной культуры. Данный тезис, соответствующий фундаментальному марксистскому догмату, активно поддерживался советскими литературоведами. В связи с этим в советской филологической науке драму «Гроза» трактовали, следуя интерпретации Н.А. Добролюбова, и давали критическую оценку ценностям мира произведения. Исследователь оспаривает наиболее распространенную точку зрения, принадлежащую Л.М. Лотман, согласно которой в драме Островского имеются две противоположные силы народной жизни, воплощенные в Катерине Кабановой и ее свекрови Марфе Кабановой. По мнению И.А. Есаулова, подобное противопоставление восходит к марксистской иерархии «прогрессивного» и «реакционного» в русском народном сознании. Ученый убедительно доказывает, что основную коллизию драмы следует искать в пределах русских народных христианских представлений о должном нравственном поведении, а эти представления тяготеют к двум различным установкам, в равной мере присущим русскому национальному сознанию: «Это следование заведенному и освященному христианской традицией порядку, Закону, и обретение Благодати» (с. 193). Система ценностей Марфы Кабановой с этой точки зрения не является признаком «самодурства», а традиционно вписывается в христианские представления о месте жены в семье. Катерина же тяготеет к другому пределу – не запрещений недолжного, а обретению Благодати. Таким образом, по мысли И.А. Есаулова, конфликт драмы нельзя сводить, как это делалось в советском литературоведении, к конфликту между «самодурствующей» Кабанихой и «свободолюбивой» Катериной. Главное в драме Островского – это столкновение «законнических» народных представлений о грехе, наказании и представлений о прощении греха и милосердии к кающемуся.

Творчество М.Е. Салтыкова-Щедрина, на первый взгляд, весьма далеко от христианской традиции. Поэтому изначально может показаться странным, что в монографии, обосновывающей концепцию укореннености русской литературы в православии, данному писателю посвящена отдельная глава. Удивления достойно и название главы: «Христоцентризм в „обличительном романе: случай М.Е. Салтыкова-Щедрина». Тем не менее, И.А. Есаулов, предполагая такую реакцию неискушенных читателей, утверждает, что даже в творчестве Салтыкова-Щедрина, маргинального, казалось бы, вектору русской духовности, может проявляться христианская традиция. Для того чтобы это доказать, ученый анализирует роман «Господа Головлевы», весьма любимый В.И. Лениным, и полемизирует с советскими и постсоветскими литературоведами, искаженно интерпретирующими произведение. И.А. Есаулов отмечает, что многие современники Салтыкова-Щедрина, а в дальнейшем и советские литературоведы не принимали финал романа, в котором у героя пробуждается совесть. Такой финал трактовался ими как лишенный органичности, а прозрение героя объявлялось бесполезным. Подобная точка зрения, особо подчеркивает исследователь, сохранилась и в постсоветском литературоведении. Так, в энциклопедическом издании 2007 г. «Русские писатели. 1800–1917: Библиографический словарь» прослеживается та же самая традиция непонимания финального раскаяния героя. И.А. Есаулов утверждает, что такая трактовка произведения оставляет читателя «как за пределами христианской шкалы этических ценностей, так и за пределами эстетического целого произведения» (с. 203). С точки зрения ученого, финал крайне важен для подлинного понимания романа, утверждающего возможность спасения для героя, искупления его вины и прощения для него. Именно эта почти мгновенная перемена, происшедшая с героем на Страстной неделе, и составляет нерв произведения. В связи с этим И.А. Есаулов делает вывод о том, что православный код русской словесности угадывается и под поверхностью «социального обличительства» салтыковского романа, что произошло, возможно, вне индивидуальной воли биографического автора и является следствием укорененности русской литературы в православной традиции.

В главе, посвященной А.П. Чехову, И.А. Есаулов полемизирует с постсоветскими учеными, но наследующими, с его точки зрения, советской литературоведческой традиции в интерпретации рассказа «Ванька». Исследователь подчеркивает, что в советский период данный рассказ трактовался как повествование о тяжкой доле мальчика в людях, акцентировалось изображение «жертвы» и ее «мучителей». Подобной установке, как показывает И.А. Есаулов, следуют в своих работах современные исследователи Е.В. Душечкина и М.М. Дунаев. Так, Е.В. Душечкина находит в рассказе Чехова антирождественские мотивы, которые, с ее точки зрения, писатель использовал, чтобы показать несоответствие сути праздника безжалостной реальности жизни. М.М. Дунаев утверждает, что финал рассказа Чехова должен быть другим, поскольку дед все равно не получит письма, светлая надежда обернется тьмой, и ребенок переживет потрясение. И.А. Есаулов, оспаривая тезисы вышеназванных исследователей, доказывает, что их интерпретации неадекватны художественному миру произведения. Рассказ «Ванька», по его мнению, следует понимать именно как рождественский, так как он представляет собой сюжет о светлом рождественском чуде. Чудо это заключается в том, что в финале произведения дед все же получает письмо мальчика. И хотя происходит это в Ванькином сне, ученый утверждает, что в художественном мире сон есть событие, и встреча мальчика и его деда состоялась «в единственно возможном для этой встречи поэтическом космосе произведения» (с. 230). И.А. Есаулов особо подчеркивает, что в советских хрестоматиях этот финал часто отсутствовал, рассказ заканчивался фразой «На деревню к дедушке», и это, по его мнению, не было случайностью.

В главе «Мистика позднего Блока» И.А. Есаулов подвергает сомнению распространенный в советском и, большей частью, в постсоветском литературоведении тезис о том, что в творчестве поэта можно обнаружить освоение или развитие пушкинской традиции в ХХ веке. С точки зрения исследователя, пушкинская традиция в поздних произведениях А. Блока радикально переосмысляется, и в конечном итоге с ней происходит разрыв. Анализируя произведение «Двенадцать», И.А. Есаулов подчеркивает, что не случайно именно эта мистическая поэма стала первой страницей в советской литературе. По мнению ученого, в данном произведении можно увидеть обратное евангельскому превращение учеников-апостолов революционных мстителей, а финальный образ, скорее, представляет собой врага-антихриста, а не Христа. Таким образом, в поэме Блока происходит вторичная сакрализация, ядром которой становится трансформация «метельных бесов золотого века» в «апостолов новой советской эры». Разрыв с пушкинской традицией, по мнению автора монографии, можно обнаружить и в произведении «Скифы». Утверждая это, ученый оспаривает точку зрения Иванова-Разумника и убедительно доказывает, что в «Клеветниках России» Пушкин, в отличие от Блока, не редуцировал русскую историю до скифства, провозглашал самодостаточность России, призывал к защите Отечества. Блок же в своей поэме низводит историю России до единственной холопской функции и демонстративно пытается от защиты Отечества уклониться. Разрыв с пушкинской традицией принятия бытия, по мнению И.А. Есаулова, можно увидеть и в стихотворении А. Блока «Пушкинскому Дому».

М. Горький явился крайне значимой фигурой в истории советской литературы. В монографии И.А. Есаулова ему посвящена отдельная глава, в которой, анализируя повесть «Мать», а также другие произведения писателя, и рассматривая их в контексте православной традиции, ученый трактует его творчество иначе, чем это было принято в советском литературоведении. Так, исследователь подчеркивает, что в рассказе «Челкаш» портовый вор оказывается намного достойнее и честнее русского крестьянина. Замечая это, И.А. Есаулов полемизирует с советскими горьковедами, которые, положительно оценивая рассказ, находили в нем отход писателя от «идеализированного» и «слащавого» отношения к русскому крестьянству. По мысли ученого, в данном произведении можно увидеть совершенно другое: советское отношение к «своему» (по территории совместного проживания) народа: «…то горделивое превосходство отщепенца над туземцем, которое стало отличительной чертой советской (как и постсоветской) „элиты“ (с. 262). Анализируя повесть „Мать“, И.А. Есаулов подчеркивает, что она оказала сильное воздействие на формирование „канона“ соцреализма, а также во многом сформировала горизонт ожидания советских читателей, отличный от пасхального горизонта ожиданий. Рассматривая основный лейтмотив повести: жертвы/жертвенности, вокруг которого, по мнению исследователя, организован горьковский текст, И.А. Есаулов вновь касается явления вторичной сакрализации, прослеживая в тексте Горького основной механизм духовных подмен. Христианские литургические формулы, как доказывает ученый, употребляются в произведении лишь как материал для создания иной религии, противоположной православию.

Очень интересной в плане полемики с советской концепцией истории русской литературы, а также в целом понимания основных особенностей советского менталитета представляется 11 глава „Религиозный вектор советской литературы“. И.А. Есаулов, ссылаясь на работы разных исследователей, утверждает, что советская идеология базировалась на особой оригинальной вере, которая подкреплялась собственным мифологическим пантеоном и стремилась заменить собой православие как государственную религию России. В связи с этим искоренение церкви и веры было для советских идеологов стратегической задачей. Обосновывая данный тезис, ученый подчеркивает, что хотя новая идеология и строилась, казалось бы, на подобных православному мировоззрению понятиях (например, представление о некой могущественной сверхличной ценности), но отношение к ним было совершенно разным вследствие принципиальной разницы советского и православного менталитетов. В связи с этим И.А. Есаулов категорически опровергает попытки некоторых современных российских и зарубежных исследователей уравнять русское православие и советскую идеологию (например, отождествить коллективизм и соборность, детерминировать советские зверства русской историей). Упоминая о христианских гонениях и разрушениях Церквей в 20–30-х гг. ХХ в., И.А. Есаулов подчеркивает, что именно в этот период появились новые гуманитарные концепции, в которых имелось „научное“ обоснование необходимости искоренения религии и церкви. На этих концепциях и базировалось зарождающее тогда советское литературоведение. В качестве примера в монографии приводится работа О.М. Фрейндеберг „Въезд в Иерусалим на осле (из евангельской мифологии)“, в которой говорится о том, что осел – это прообраз Бога, а Иисус, едущий на осле, представляет собой осла. Таким образом, принципиальное игнорирование советским литературоведением православных традиций русской литературы, очевидно, связано и с самим его генезисом.

В 12 главе И.А. Есаулов касается проблемы родного как вселенского в национальном образе мира. Исследователь подчеркивает, что в советский период литературоведение опиралось на марксистский подход и материалистически объясняло духовную сферу человеческой деятельности, поэтому направления, наследовавшие христианской религиозной традиции (например, работы М.М. Бахтина, А.Ф. Лосева), не были востребованы вплоть до конца 80-х годов ХХ в. В связи с этим многие проблемы, поставленные русскими писателями, затушевывались, в том числе проблема родного как вселенского. С точки зрения И.А. Есаулова, разграничить вселенское, т.е. церковно-славянское, и родное, т.е. собственно русское, возможно только теоретически. Но именно это и происходило с русским с языком в советское время, и на это была направлена антиправославная по сути орфографическая реформа русского языка. Утверждая вслед за Вяч. Ивановым, что именно церковно-славянская ипостась русского языка придает ему вселенское значение, И.А. Есаулов доказывает, что в результате универсализации русского языка в советский период его церковно-славянская ипостась истончилась, следствием чего явилось ослабление иммунной системы языка и проявление в нем на сегодняшний день таких негативных тенденций, как жаргонизация, засорение интернациональной лексикой и пр.

Весьма показательный пример полемики с базовыми установками советского литературоведения, однако проявившимися уже в постсоветской научной работе, можно обнаружить в главе, посвященной литературе русского зарубежья. Литературовед Л.А. Спиридонова, анализируя творчество Шмелева, приходит к выводу о том, что художественный мир писателя является „отрыжкой славянофильских идей.., идеализацией старой России“ (с. 326). И.А. Есаулов, утверждающий, что произведения Шмелева невозможно понять без актуализации в его творчестве „русского пасхального архетипа как глубоко позитивной духовной ценности“ (с. 326), доказывает, что именно это и не учитывается многими постсоветскими исследователями. Анализируя статью Л.А. Спиридоновой, ученый подчеркивает принципиальное несовпадение ценностей исследовательницы и ценностей мира произведения Шмелева, вследствие которого, в частности, воцерковленная Россия трактуется ею лишь как „сусальная идиллия“. С точки зрения И.А. Есаулова, работа Л.А. Спиридоновой не имеет никакого отношения к подлинному постижению мира Шмелева, а представляет собой идеологический конструкт, отвечающий „горьковскому“, т.е. «революционно-демократическому» представлению о России. Причину такой негативной интерпретации дореволюционной России ученый находит в том, что ритуальные поношения именно этого периода в истории страны «долгие десятилетия служили своего рода „пропуском в мир официального советского литературоведения (и в целом гуманитарных наук). Да и в наше время историческая Россия, по-видимому, так и не получила официальную „реабилитацию у тех же лиц и их наследников» (с. 328).

Полемика с литературоведами, не ставящими для себя принципиальной задачи увидеть русскую литературу и, в целом, русскую культуру в православном контексте, имеется и в главе, посвященной творчеству С.А. Есенина. Так, И.А. Есаулов отмечает, что Ю.М. Лотман в работе «Культура и взрыв», противопоставляя бинарную модель русской культуры западной тернарной системе, упустил момент, порождающий столь глубинное различие двух образов мира: «Это значимое отсутствие в православном типе культуры идеи Чистилища как самостоятельной» (с. 363). С точки зрения ученого, именно это разграничение способствовало последующему общекультурному размежеванию. В русской культуре отсутствие представлений о Чистилище сделало возможным утверждение идей мгновенного спасения и мгновенной погибели, которые, как показывает исследователь, можно увидеть и в некоторых стихах С.А. Есенина. Во второй части главы, посвященной поэме «Черный человек», И.А. Есаулов полемизирует с интересной и значительной, по его же словам, работой Н.И. Шубниковой-Гусевой «Поэмы Есенина: От „Пророка до „Черного человека». Ученый оспаривает тезис исследовательницы о том, что произведение Есенина надо понимать как «поэму о поэте и искусстве», как «творческое кредо поэта» (с. 375). И.А. Есаулов, рассматривая поэму в православном контексте, убедительно доказывает, что в произведении идет борьба за душу героя, и в структуре текста в соответствии с русской духовной традицией представлены не только злой демон героя – «черный человек», но и его ангел – «друг». В конце поэмы герой сам становится «черным человеком», трагическому перевоплощению в которого мог бы помешать его «друг», но, с точки зрения исследователя, не сделал этого.

Таким образом, концепция И.А. Есаулова в основе своей выстраивается именно в контексте полемики с советской историей русской литературы, с советской методологией, а также с постсоветским литературоведением, наследующим советским традициям, что делает его работу крайне актуальной на сегодняшний день.

Особым достоинством монографии И.А. Есаулова является то, что практически все из рассмотренных им произведений русской классики входят в состав основных школьных программ. В связи с этим книга «Русская классика: новое понимание» может быть рекомендована учителям общеобразовательных школ, гимназий, лицеев, а также старшеклассникам. И.А. Есаулов, полемизируя с советскими исследователями, неоднократно подчеркивает, что русская литература преподавалась в советской школе согласно методологии советского литературоведения. Так, в главе «Поэтика пушкинской прозы: новое понимание» ученый, полемизируя с Ю.М. Лотманом по поводу «Капитанской дочки» Пушкина, рассматривает его работу «Идейная структура „Капитанской дочки», которая неоднократно переиздавалась, а в 1988 г. вышла в издательстве «Просвещение» 300-тысячным тиражом как часть «Книги для учителя». Именно это издание, оспаривая интерпретацию Ю.М. Лотмана, и цитирует И.А. Есаулов. Полемизируя с советской трактовкой пьесы Островского «Гроза», ученый приводит в пример анализ данного произведения П. Вайлем и А. Генисом, проводя который исследователи принципиально занизили ценности художественного мира драмы и обнаружили у Катерины «религиозный экстаз», «истерическую святость» и др. Особо И.А. Есаулов подчеркивает то обстоятельство, что работа П. Вайля и А. Гениса явилась одной из глав их же книги «Родная речь», рекомендованной в 1991 г. Министерством образования России. Именно на эту книгу автор монографии и ссылается.

Однако проблема преподавания русской литературы по советским образцам является актуальной и на сегодняшний день. Во всех основных современных школьных программах: Т.Ф. Курдюмовой и др. (Дрофа); В.Я. Коровиной и др. (Просвещение); Г.С. Меркина, С.А. Зинина, В.А. Чалмаева (Русское слово) – можно увидеть так называемые советские атавизмы. Например, в «Слове о полку Игореве» подчеркивается лишь историческая основа, этикетность, фольклорные мотивы, а в «Капитанской дочке» акцентируется особый жанр исторической повести и собственное отношение Пушкина к «бунту бессмысленному и беспощадному». Особое внимание в школьных программах уделяется «взглядам революционной демократии», к критике которых И.А. Есаулов достаточно часто обращается в своих работах. Например, статьи Н.А. Добролюбова обязательно рассматриваются при изучении таких произведений, как «Гроза» А.Н. Островского и «Обломов» И.А. Гончарова. Обращение к статьям В.Г. Белинского в учебном процессе является еще более частым. Его работы изучаются при анализе таких произведений, как «Слово о полку Игореве», «Евгений Онегин» А.С. Пушкина, «Мертвые души» Н.В. Гоголя, в целом по творчеству Н.А. Некрасова и Ф.М. Достоевского. Русская литература ХХ в. в современных школьных программах трактуется искаженно. Игнорируются православные традиции в творчестве писателей-эмигрантов (И.А. Бунина, И.С. Шмелева и др.), на их творчество выделяется малое количество часов, в то время как на изучение произведений советских писателей – основоположников литературы социалистического реализма (М. Горького, В. Маяковского), часов выделяется гораздо больше. При этом авторы программ при характеристике отдельных текстов и в целом русской литературы старательно избегают таких слов, как «религиозный», «христианский», «православный», «библейский», «евангельский» др. Вместо них используются следующие слова и выражения: «нравственная проблематика», «гуманистический пафос», «национальные особенности», «духовные идеи» и т. п., при этом слово «духовный» сопрягается скорее с понятием «нравственный», нежели «религиозный». Таким образом, русская литература в современной школе преподается в основном согласно советской методологии. В связи с этим монография И.А. Есаулова, в которой обосновывается новое понимание русской классики, является весьма актуальной и в аспекте проблем современного российского образования.

Одной из этих проблем является также введение в школьную программу дисциплины «Основы православной культуры». Данный предмет включен Министерством образования науки и Российской Федерации в программу 4-го класса средней общеобразовательной школы и входит в состав модулей в рамках курса «Основы духовно-нравственной культуры России». Особого внимания заслуживает то обстоятельство, что модуль «Основы православной культуры» абсолютно равноправен по отношению к другим модулям того же курса: «Основы исламской культуры», «Основы буддийской культуры», «Основы иудейской культуры», «Основы мировых религиозных культур», «Основы светской этики», и является предметом по выбору. И, как это показывает практика, ученики выбирают в основном модуль «Основы православной этики». Тем самым, «Основы православной культуры» так и остаются в большинстве случаев не известны современным российским школьникам. Однако и в такой ситуации введение в школьные программы предмета «Основы духовно-нравственной культуры» вызывает споры. Весьма репрезентативными в этом плане являются комментарии к теме «Преподавание в школах основ религиозной культуры и светской этики» в видеоблоге Дмитрия Медведева (http://blog.da-medvedev.ru/post/26). 22 июля 2009 г. в нем была опубликована запись совещания о необходимости преподавания в школах дисциплин, направленных на духовно-нравственное просвещение подрастающего поколения, и введения в армии отдельного института воинских и флотских священнослужителей. С июля 2009 г. и по сегодняшний день на данный пост люди пишут комментарии, которые касаются, как правило, прежде всего системы образования. Высказываются разные мнения, однако многие выступают против введения данной дисциплины, особенно подчеркивая свое неприятие православной религии. Очевидно, что столь отрицательная оценка частью российской общественности предмета «Основы православной культуры», а также выбор большинством учеников модуля «Основы православной этики», а не какой-либо религии, во многом являются следствием советской атеистической идеологии. При этом введение данного предмета обнаруживает, как это можно увидеть, и другие проблемы. Во-первых, преподавать его должны светские учителя, которые часто сами являются атеистами. Смогут ли такие учителя дать ученикам адекватное представление о православии, если их система ценностей не совпадает с системой ценностей данного вероучения, и само отношение к православию абсолютно негативное? Во-вторых, предмет ведется только один год, изучают его 9–10-летние дети. Можно ли адекватно воспринять основы религии в столь юном возрасте и уяснить их всего за один учебный год?

В контексте всех вышеназванных проблем, связанных с введением в школьную программу «Основ православной культуры», новая монография И.А. Есаулова обнаруживает еще одно бесспорное достоинство. Ведь если русскую литературу изучать согласно концепции ученого, учитывая ее укорененность в тысячелетней христианской традиции, то основы православной культуры ученики смогут узнать и без введения в школьную программу специального предмета, поскольку для того чтобы адекватно интерпретировать произведения русской классики, учителям придется знакомить школьников с некоторыми отличительными особенностями православной религии. Так, например, роман «Преступление и наказание» невозможно адекватно истолковать без обращения к определенным фрагментам Библии. При этом знания, приобретенные школьниками вследствие прочтения русской литературы в контексте православной традиции, несомненно, способствуют их духовно-нравственному просвещению. Важно подчеркнуть, что эти знания ученики будут получать на протяжении всех лет своего обучения в школе, а именно в эти годы, как правило, и происходит становление человеческой личности. Тем не менее, рефлексия советского атеистического сознания в российском обществе, видимо, настолько велика, что большая часть современного российского литературоведения, а вслед за ним и российская система образования, предпочитает игнорировать православный подтекст русской литературы и до сих пор интерпретирует ее в духе советской идеологии.
И.А. Есаулов, доказывая укорененность русской литературы в тысячелетней христианской традиции, принципиально сосредотачивает свое внимание на поэтике произведений, практически не касаясь при этом особенностей биографии писателей. В связи с этим несомненным достоинством монографии является и скрупулезный филологический анализ текстов, при котором внимание сосредотачивается «на самих „молекулах художественного мира наших авторов, на самых как будто бы случайных и произвольных художественных деталях их произведений» (с. 315). Внимание к мельчайшим деталям поэтики текстов – отличительный метод И.А. Есаулова, который позволяет ему давать оригинальные интерпретации и выявлять в текстах скрытые смыслы, крайне важные для адекватного понимания русской классики.

Например, анализируя повесть А.С. Пушкина «Капитанская дочка», ученый замечает, что когда Петр Гринев приходит попросить Ивана Игнатьевича быть его секундантом на дуэли, то застает того «тоже за своего рода поединком» (с. 68), так как иголка в руках Ивана Игнатьевича, на которую он нанизывает грибы для сушенья, есть идиллический аналог шпаги. При этом слово «просверлит», которое употребляет Иван Игнатьевич, укрепляет эту аналогию, поскольку состоявшееся дуэльное «просверливание» похоже именно на «нанизывание» идиллического персонажа. Тем самым, происходит «снижение» образа дуэли как «законнической» сатисфакции. На первый план выходит христианское неприятие дуэли как «смертоубийства».

Скрупулезный анализ заключительного эпизода поэмы Н.В. Гоголя «Мертвые души», внимание к таким деталям, как упоминание о черте и отрыв тройки после этого упоминания от земли, дым и молния, сверхприродное ускорение движения и превращение тройки «в одни вытянутые линии, летящие по воздуху» позволяет И.А. Есаулову сделать вывод о том, что подобная трансформация является Божьим чудом, однако понять это можно, лишь будучи внутренне причастным данному переходу. Горизонталь тела России, по мнению исследователя, превращается в соборную духовную вертикаль, что отражает вектор ее пути как Божий замысел о России, согласно которому она является необходимым для мира «удерживающим». Финальное вознесение Чичикова на «птице-тройке» есть «организованное пасхальное чудо воскресения „мертвого душою центрального персонажа поэмы» (с. 101).

К весьма оригинальным выводам при анализе романа «Преступление и наказание» И.А. Есаулов приходит, обратив внимание на, казалось бы, абсолютно незначительную деталь – стул, на котором сидит Свидригайлов, подслушивающий разговор Сони и Раскольникова. Исследователь убедительно доказывает, что благодаря этой детали возникает эффект театрального зрелища с актерами и зрителем. Свидригайлов является зрителем, отделенным от героев этической и пространственной дистанцией. Но данная организация эпизода, с точки зрения И.А. Есаулова, предоставляет христианскую свободу выбора и для читателя. Он может либо занять позицию, внутренне причастную евангельскому тексту, который читают герои, и принять чудо воскресения; либо занять позицию внешнюю по отношению к данному событию, которая уже обозначена фигурой Свидригайлова, получающего эстетическое наслаждение от спектакля. При этом крайне важно, что в сюжете романа данная позиция приводит Свидригайлова к самоубийству.
В романе Л.Н. Толстого «Война и мир» И.А. Есаулов, рассматривая образ глобуса, доказывает, что именно в нем концентрируется соборное начало, воплотившееся в тексте произведения. Особое внимание в данной главе уделено семантике лунного света, особенности которой рассматриваются как на примере эпизодов толстовского романа, так и других произведений русской литературы (с. 177–179).

Именно скрупулезный анализ мельчайших деталей произведений М. Горького позволяет И.А. Есаулову оригинально трактовать творчество писателя. Как показывает исследователь, любой крестящийся персонаж у Горького «уже именно этим символическим жестом обнаруживает какую-то скверную черту своего характера» (с. 270), антипатические герои в произведениях писателя всегда наделяются звериными атрибутами. В повести «Мать» все жертвенные герои являются сиротами по отцовской линии, и на смерть сына-жертву посылает именно мать. Таким образом, как доказывает ученый, трансформируется евангельская сюжетная схема, и происходит отход от христианской традиции.

Скрупулезный анализ поэтики произведений И.С. Шмелева в сопоставлении с поэтикой текстов В. Набокова позволяет И.А. Есаулову сделать вывод о различных типах духовной ориентации авторов. Рассматривая рассказы И.А. Бунина, исследователь, акцентируя, незначительные, на первый взгляд, детали текста, показывает, как чисто филологическими средствами интерпретации можно выявить имплицитно присутствующие мотивы Воскресения, столь важные для адекватного понимания некоторых бунинских произведений.
Пристальное внимание к поэтике творчества С.А. Есенина помогает И.А. Есаулову показать творчество поэта в оригинальном филологическом ракурсе. При анализе некоторых произведений поэта ученый не только обращает внимание на мельчайшие детали, но и производит подсчет строк, что приводит его к весьма оригинальным выводам. Так, при анализе стихотворения «Гой ты, Русь моя родная» исследователь замечает, что Христос занимает в поэтической реальности центральное место: «…в тексте, состоящем из 20 строк, упоминание о Спасе мы находим в десятой строке» (с. 357). Данная композиционная особенность имеется и в стихотворении «Я снова здесь в семье родной», в котором единственная предметная деталь, отсылающая к православной Церкви, находится в 9–10 строках, т.е. в композиционном центре. Это позволяет И.А. Есаулову сделать вывод о том, что интерпретировать эти произведения, как языческое предпочтение земной Руси небесному раю, абсолютно неверно. Анализируя поэму С.А. Есенина «Черный человек», И.А. Есаулов также прибегает к приему подсчета строк и, сопоставляя данное произведение с трагедией А.С. Пушкина «Моцарт и Сальери» конкретно в конструктивном аспекте, опровергает «моцартианство» Есенина, доказывая, что в структуре поэмы герой занимает место не Моцарта, а Сальери.

Пристальное внимание к деталям характерно и для анализа произведений, которым посвящены две последние главы монографии. Так, в главе о произведениях Платонова дается оригинальное объяснение присутствующих в них символов звезды и креста (с. 402–403), а при разборе романа Б. Пастернака «Доктор Живаго» И.А. Есаулов, анализируя стихотворения Юрия Живаго, доказывает, что они являются переводом прозаического плана романа в пасхальное христианское измерение.
Таким образом, скрупулезный анализ поэтики текстов помогает И.А. Есаулову продемонстрировать действительно новое понимание русской классической литературы. При этом, конечно, не со всеми выводами исследователя можно согласиться. Так, например, тезис о том, что друг (ангел) героя поэмы С.А. Есенина «Черный человек» мог бы помочь ему, но не сделал этого, в контексте приведенных доказательств убедительным не кажется. Тем не менее, метод анализа текстов, применяемый И.А. Есауловым в его работах, позволяет увидеть, что ни одна из его интерпретаций не является надуманной, и русская классика действительно укоренена в православной традиции.

В монографии имеется много ссылок, что свидетельствует о широком научном контексте проведенного исследования. Приводятся русские и зарубежные источники, как по литературоведению, так и по другим научным областям: языкознанию, философии, истории, культурологии. При этом наряду с самыми последними современными исследованиями упоминаются работы ХХ и даже XIX веков (например, Сахаров И.П. Сказания русского народа. Народный дневник. Праздники и обычаи. СПб., 1885. С. 159 (с. 235)). Имеются ссылки и на оригинальные периодические издания советского времени: на страницах своей книги автор знакомит читателей с материалами журналов «Безбожник» и «Антирелигиозник», выпущенных в 1920-е годы. Таким образом, помимо известных и доступных источников в монографии также используется, если выразиться столь модным на сегодняшний день словом, эксклюзивный материал. В целом обилие ссылок свидетельствует о высоком уровне начитанности автора, и, несомненно, способно обогатить кругозор читателя книги.

Еще одной отличительной чертой последней на данный момент монографии И.А. Есаулова, как, впрочем, и всех его предыдущих работ, является то, что их очень интересно и легко читать. Вероятно, это связано прежде всего с личной заинтересованностью самого автора в решении поставленных им научных задач, а также с его искренним желанием установить диалог согласия со своим читателем, заставить его действительно понять, а не просто изучить предложенный научный материал.

Для того чтобы заинтересовать читателя, ученый прибегает к оригинальным сопоставлениям, приводит в пример часто мало известные, но актуальные на сегодняшний день факты. Так, объясняя явление вторичной сакрализации в русской литературе, И.А. Есаулов сравнивает этот процесс со строительством московского метро, которое сооружалось из блоков разрушенных православных церквей, и само в своем роде является величественной и пышной подземной церковью. Однако, как утверждает исследователь: «Сакральность при этом воссоздается, но кардинально изменяется сам ее тип. Само перемещение сакрализуемого объекта, ранее устремленного вверх, к небу, вниз, „в преисподнюю, глубоко символично. Именно такой механизм замещения традиционного для русского сознания мистического пласта иным его типом обнаруживается в рассмотренных нами литературных текстах» (с. 272). Очевидно, что подобное образное сопоставление позволяет читателю не только более глубоко понять, но и почувствовать суть процесса вторичной сакрализации. Интересные и актуальные на сегодняшний день факты, так или иначе связанные с историей русской литературы, можно обнаружить практически во всех главах монографии. Например, в главе о родном и вселенском в национальном образе мира говорится о судьбе слова «преподобный», которое в русском языке всегда находилось в ореоле святости, а в переводе на советский язык стало обозначать глупого, недалекого, странного человека, подтверждением чему являются, в частности, рассказы Шукшина. В главе «Религиозный вектор советской литературы» автор, показывая механизм уничтожения русской культуры, приводит в пример некоторые интересные факты, связанные с советским кинематографом. Ссылаясь на книгу А.И. Солженицына «Двести лет вместе», И.А. Есаулов упоминает о том, что классик советского кино Дзига Вертов руководил киносъемкой разорения мощей Сергия Радонежского, а в советском патриотическом фильме Сергея Эйзенштейна «Александр Невский», в центре которого фигура русского святого, крест подается как нечто враждебное и опасное для России.

Апелляция не только к разуму, но и чувствам читателей проявляется в метафорических выражениях, периодически используемых автором на страницах своей книги. Например, стремясь показать отличительные черты поэтики В. Набокова, И.А. Есаулов замечает: «Набоков будто бы блистательно и хладнокровно извлекает нектар из цветка, но отказывается передать сам запах этого цветка» (с.317) или «Можно до самозабвения любить великолепный космос Набокова, но нельзя не подивиться местоположению рая, словно бы окруженного „распятыми бабочками и распинающими их препаторами» (с. 318). Данная метафоричность вполне уместно используется в тексте, написанном в строгом научном стиле, и способствует тому, чтобы читатель стал внутренне причастен к тексту, мог сопереживать написанному. А поскольку сопереживание и соучастие есть необходимые атрибуты понимания чего-либо, то с помощью подобных приемов автор пытается сделать так, чтобы читатель подошел к его книге именно с точки зрения понимания, а не изучения.

И конечно, самым главным, что заставляет читателей сопереживать написанному в монографии, а потому воспринимать ее с интересом, является внутренняя причастность автора к поставленным им в книге проблемам. Невозможно не заметить, что для И.А. Есаулова русская литература не является лишь материалом для внешнего изучения. Объективно и убедительно доказывая укорененность отечественной культуры в тысячелетней христианской традиции и прослеживая трансформации, метаморфозы и псевдоморфозы, произошедшие в текстах русской литературы в советский период, ученый неоднократно подчеркивает, что данные явления произошли вследствие установления в стране советской власти, стремившейся уничтожить православную Россию и построить на ее обломках абсолютно новое государство. На страницах книги неоднократно возникает тема утраченной России, тема русской Катастрофы, которую, как показывает автор, мы не изжили и сегодня: «Художественной задачей целого ряда писателей русского Зарубежья было воссоздание именно этой – соборной – России. Конечно, читая Бунина, мы погружаемся в мир бунинской России, однако разве это только Россия Бунина? Только Россия Шмелева? Только Россия Зайцева? Нет, их Россия – это как раз та Россия, которая нами утрачена» (с. 326). Таким образом, проблемы современного российского литературоведения автор ставит в иной, более глубокий контекст понимания, доказывая, что отсутствие концепции истории русской литературы, при которой было бы возможно адекватное прочтение текстов, есть следствие великой русской Катастрофы, в результате которой утраченная дореволюционная Россия так и не вернулась из небытия. И это, по мысли исследователя, Катастрофа не просто русской литературы и русской культуры – это Катастрофа целой страны, Катастрофа русского народа.

Труды И.А. Есаулова, как правило, вызывают много споров. Вероятно, данная работа также не избежит сей участи. Можно не соглашаться с мнением автора, но нельзя не признать, что русская классика в его монографии прочитана именно с позиции понимания. Таким образом, основная цель книги реализована: в ней выстроена и объективно обоснована новая концепция русской литературы с учетом ее православного генезиса. Данная монография в совокупности с предыдущими книгами ученого, а также наличие у него последователей, высокий индекс цитирования его работ в отечественных, а также зарубежных филологических трудах – все это позволяет сделать вывод о том, что мы имеем дело с новой научной школой в современном литературоведении, главой которой является И.А. Есаулов.
Тем не менее, несмотря на то, что монография «Русская классика: новое понимание» является своего рода итогом многолетней работы автора, очевидно, что работа по созданию новой концепции истории русской литературы не закончена. И.А. Есаулов рассматривает в своих книгах в основном шедевры отечественной словесности. Многие произведения русской классики не попали в поле зрения ученого. Например, творчество М.Ю. Лермонтова по каким-то причинам не затрагивается автором монографии, русская литература конца ХХ начала XXI вв. также практически им не рассматривалась. В связи с этим перспектива исследования вполне очевидна, поскольку «океан русской литературы» (с. 325) действительно неисчерпаем. Хотелось бы надеяться, что данная работа не последняя, и мы сможем ознакомиться с новыми книгами И.А. Есаулова, которые, вероятно, также будут вызвать много споров, но, несмотря на это автор и большинство читателей его книг все-таки смогут прийти к «диалогу согласия», и состоится их духовная встреча.