В год празднования 2000-летия Христианства, которому непосредственно предшествует 200-летний юбилей Пушки­на, нельзя не обрисовать хотя бы в нескольких штрихах (прежде чем перейти к основной теме статьи) ту глубоко­проникающую и смыслополагающую роль, которую играло Православие в создании отечественной культуры. Уже бо­лее тысячелетия отделяет нас от принятия Христианства на Руси. Тем не менее трудно переоценить значение его по­следствий, вошедших в кровеносные сосуды русской исто­рии и просвещения, сформировавших сознание и направ­лявших волю бесчисленных поколений людей. В духовном поле этого события находятся и наша классическая литера­тура и философия, творцы которых отдавали себе ясный отчет в непреходящей ценности такого наследия.

Согласно единодушному убеждению лучших представи­телей русской философии и литературы, именно ясная осо­знанность христианских традиций, жизненная включенность в них и полнота усвоения на такой основе уроков прошло­го способствуют воспитанию духовной зрелости и подлин­ной мудрости, не позволяющей соблазняться мифами полу­науки, внешнего прогресса, гуманистических утопий или социального прагматизма.

Например, по мнению И. В. Киреевского, звучащему все более актуально, только преображение сознания ученого “силою извещающейся в нем истины”, сохраняющейся в ве­ках, несмотря на испытания, может направить в благотвор­ное русло “оторвавшуюся от неба” рационально-опытную науку. В противном случае происходит одностороннее раз­витие отвлеченного рассудка, который не требует ни сочув­ствия, ни общения, ни братства и делается единственным представителем мыслящей способности в оскудевающей
и эгоистической душе. В процессе постоянного всеразлага­ющего анализа “самодвижущийся нож разума” превращает сердце ученого в “собрание бездушных струн”, а его ум --
в “счетную машину”, накапливающую “мертвый капитал для человека”. Подобная деятельность не только не преобража­ет нравственное сознание, на что многие уповали и все еще продолжают уповать, но становится серьезным препятстви­ем на пути к этому. “Мышление, отделенное от сердечного стремления, есть так же развлечение для души, как и бес-
сознательная веселость, -- писал Киреевский. -- Чем глубже такое мышление, чем оно важнее, по-видимому, тем в сущ­ности делает оно человека легкомысленнее. Потому серьез­ное и сильное занятие науками принадлежит также к числу средств развлечения, средств для того, чтобы рассеяться, чтобы отделаться от самого себя. Эта мнимая серьезность, мнимая деятельность разгоняет истинную. Удовольствия светские действуют не так успешно и не так быстро”[1].

И по убеждению Достоевского, чтобы вернуться к себе
и заняться истинной деятельностью, человеку необходимо прояснить в своем сознании самый высший и самый глубо­кий опыт всех поколений. Ведь подлинный плодотворный результат любого дела -- взять хотя бы педагогическую практику -- зависит не от творчества некоего мифическо-
го “нового человека”, которого никто и нигде не видел и “новая нравственность” которого не поддается разумному постижению, а от золотого запаса благородного человечес­кого материала, постоянно созидаемого растущими из древ­них корней и непрерываемыми духовными традициями: “Деньгами вы, например, настроите школ, но учителей сей­час не наделаете. Учитель -- это штука тонкая; народный, национальный учитель вырабатывается веками, держится преданиями, бесчисленным опытом. Но, положим, наделаете деньгами не только учителей, но даже, наконец, и ученых;
и что же? -- все-таки людей не наделаете. Что в том, что он ученый, коли дела не смыслит? Педагогии он, например, выучится и будет с кафедры сам отлично преподавать педа­гогию, а все-таки педагогом не сделается. Люди, люди -- это самое главное. Люди дороже даже денег. Людей ни на ка­ком рынке не купишь и никакими деньгами, потому что они не продаются и покупаются, и опять-таки только веками выделываются; ну, а на века надо время, годков эдак два­дцать пять или тридцать, даже и у нас, где века давно уже ничего не стоят. Человек идеи и науки самостоятельный, человек самостоятельно деловой образуется лишь долгою самостоятельною жизнью нации, вековым многострадаль­ным трудом ее -- одним словом, образуется всю историчес­кую жизнь страны”[2].

Событие, происшедшее две тысячи лет назад и спустя еще тысячелетие занимающее центральное место во “всей исторической жизни страны”, важно, по Достоевскому, и
в том отношении, что передает из поколения в поколение ответ на живущее в любой душе требование абсолютной разумности. По его мудрому наблюдению, самые велико­душные идеи могут превратиться в свою противополож­ность, если в неотчетливой глубине сознания происходит драматическое столкновение их нравственно-смысловой неполноты именно с этим требованием. Например, роль унавоживающего материала для будущей гармонии неволь­но заставляет человека задуматься над тем, что “жизнь че­ловечества в сущности такой же миг, как и его собственная, и что назавтра же по достижении «гармонии» (если только верить, что мечта эта достижима) человечество обратится
в тот же нуль, как и он, силою косных законов природы, да еще после стольких страданий, вынесенных в достижении этой мечты, -- эта мысль возмущает, оскорбляет его за все человечество и -- по закону отражения идей -- убивает в нем даже самую любовь к человечеству”[3].

Думается, что в процитированных строках заключено, пожалуй, наиболее сильное психоонтологическое объясне­ние и прорицание оборотных сторон самых разных прояв­лений гуманистического утопизма и эвдемонических упо-
ваний. И понимание подобных нетривиальных закономер­ностей человеческого бытия давало Достоевскому как раз многостороннее и проникновенное усвоение тех традиций, которые вот уже тысячу лет не перестают животворно при­сутствовать в русской истории.

Все сказанное выше создает необходимый контекст для рассматриваемой темы, в полной мере относится и к Пушки­ну, без понимания созидательной роли Православия в ду­ховной жизни которого невозможно адекватно оценить глу­бинное содержание и смысловую полноту его историософ­ского спора с П. Я. Чаадаевым. О жизни и творчестве Пуш­кина написаны тысячи статей, книг, диссертаций. Лавинооб­разный рост исследований о “нашем Данте”, как называл по­эта его друг Чаадаев, вполне естествен и закономерен. Ведь Пушкин есть “наше все” (А. Григорьев), “русский человек
в его развитии, в каком он, может быть, явится через двести лет” (Гоголь), а “в появлении его заключается для всех нас, русских, нечто бесспорно пророческое” (Достоевский).

И вместе с тем все явственнее обнаруживается опреде­ленный парадокс, когда не только сверхпопулярное лите-
ратуроведение (за редким исключением) не идет по пути раскрытия содержательности и значительности приведен­ных оценок, замыкаясь в узкой фактологии, раздробляясь
в частных проблемах, распыляясь в претендующих на ори­гинальность гипотезах, крутясь вокруг “веселого имени” или “эротических ножек”. Претензии такого рода можно предъявить и к строго научным изысканиям, которым бы­вают нередко присущи и безукоризненный справочный ап­парат, и впечатляющая энциклопедичность, и тщательное прочтение текстов, и многие другие достоинства. Однако все подобные богатства зачастую теряются, когда разговор переходит на уровень, требующий объемных обобщений эмпирического материала, иерархического истолкования высших художественных смыслов творчества Пушкина, объективной оценки масштаба его личности и писательской мудрости. И здесь появляется реальная опасность такой “научной” интерпретации, в которой скорее отражаются идеологические предпочтения, мировоззренческие особен­ности, ценностные представления исследователя, нежели действительное содержание изучаемого предмета.

Однажды Н. М. Карамзин задал своеобразный “методо­логический” вопрос, каково материалисту слушать челове­ческое пение. Распространяя это вопрошание на область общественного сознания и литературоведения, можно за-
метить, а каково, например, “сциентисту”, “демократу” или “атеисту” изучать “мудрость”, “государственность”, “христи­анство” Пушкина. Как ему, скажем, оценивать рассуждения поэта о науке как шарлатанстве, а о демократии как о тира­нии эгоистической посредственности или как раскрывать целостность характера Татьяны Лариной, если таинство брака представляет для него “условность”, “предрассудок”, для создателя же “Евгения Онегина” является несомненной реальностью? В лучшем случае, наверное, обойти стороной, “сократить” неудобную “деталь”, которая для самого Пуш­кина входила в сущность любимого им образа.

Гегель заметил как-то, что если в голове нет идеи, то гла­за не видят фактов. Перефразируя это высказывание, можно с не меньшей справедливостью утверждать, что чрезмерная увлеченность той или иной идеей (либеральной, консерва­тивной, демократической, социалистической и т. п.) также делает историка или философа, писателя или литературове­да слепым к несоответствующим ей фактам, заставляя не только проходить мимо неподходящих событий, лиц, явле­ний, но и превратно истолковывать их.

Пушкин же, напротив, в своем творческом пути посте­пенно освобождался от всякого “греха односторонности” -- от мировоззренческой предвзятости и идеологического сек­тантства, политических пристрастий и юношеского фрондер­ства, атеистической воинственности и ложного мистицизма. Очищая и углубляя свое духовное зрение, поэт начинал
видеть полноту и сложность предметов и явлений, опозна­вать их объективное место в “невидимой” мировой борьбе добра и зла. На безошибочность иерархического сознания автора “Евгения Онегина” и “Бориса Годунова”, “Медного всадника” и “Капитанской дочки” выразительно указывал Лев Толстой: “Область поэзии бесконечна как жизнь; но все предметы поэзии распределены по известной иерархии и смешение низших с высшими, или принятие низшего за высший есть один из главных камней преткновения. У ве­ликих поэтов, у Пушкина, эта гармоническая правильность распределения предметов доведена до совершенства”[4].

Если мы внимательнее присмотримся к происходящему вокруг, то будем вынуждены признать, что живем в эпоху антипушкинского сознания и мышления, поскольку приня­тие низшего за высшее (и даже агрессия низшего на выс­шее) становится негласной нормой жизни. Изменяющиеся общественные отношения опять выстраиваются с опорой на возбуждение низших сил в человеке и узаконивание своекорыстия, тщеславия, зависти, сребролюбия, блуда
и т. п. Высшие же силы благородства и подлинной свобо­ды (чести, достоинства, совести, милосердия, любви) все более угнетаются и иссушаются, теряют свою жизненную стойкость и подчиняются правилам устроителей “цивилизо­ванного общества”, превращаются в условную шелуху, едва прикрывающую наготу эгоистической натуры и циничных расчетов. Нынешние властители дум почти с религиозным трепетом твердят о правовом государстве, демократии или рынке (показательный пример принятия низшего за высшее, превращения средства в цель), отказываясь видеть в этих понятиях не только оборотные, но и даже очевидно проти­воречивые стороны, отвлекаясь от качественного анализа душевно-духовного состояния личности, не задумываясь
о неизбежных и естественных последствиях общего хода жизни, не успокаивающего, а, напротив, провоцирующего амбициозные претензии, завистливое соперничество, нена­сытный гедонизм. В пылу неофитского первооткрыватель­ства и наивно-пристрастной идеализации относительных ценностей “цивилизованного общества” за бортом сознания оказываются те процессы, которые по-своему формируют
и обрабатывают духовно-психологический мир человека, снижают высоту духовных запросов и укореняют волю
в рассудочно-торгашеских низинах жизни.

В ситуации такой невменяемости Пушкин на примере диалога с Чаадаевым может преподать нам своеобразный урок мудрости и трезвости, необходимости “терпеть проти­вуречие”, ясно осознавать неизбывные коллизии жизни, из­нанку пропагандируемых идей, не только величие, но и ни­щету человеческого существования. Чаадаев же, выступив­ший в роли архитектора перестройки своего времени, при всей его искренней устремленности к истине не был свобо­ден от “греха односторонности”, поднимал на котурны и принимал за панацею ценности не самого высокого порядка (право, наука и т. д.) и тем самым удалялся от искомой це­ли, от совершенства “гармонической правильности распре­деления предметов”.

Едва дописав завершающие страницы “Капитанской доч­ки”, Пушкин 19 октября 1836 года взялся за послание к Чаа­даеву, которое стало одним из самых важных итогов его творческой биографии и которое сам адресат назвал “послед­ним словом” друга. Поэт намеревался высказать свое суж­дение об идеях Чаадаева, обнародованных в опубликован­ном журналом “Телескоп” первом философическом письме.

Появление этого письма, уподобленное Герценом оглу­шительному выстрелу в темной ночи, вызвало бурную реак­цию в самых разных слоях русского общества и репрессив­ные меры в государственных инстанциях. Чтобы понять эту разнообразную реакцию, уяснить мнения философов, пуб­лицистов, писателей, среди которых оказался и Пушкин,
необходимо хотя бы в общем виде представить себе внут­реннюю логику и общие выводы первого философического письма.

Основные идеи Чаадаева были связаны с таинственным смыслом истории в целом, с ролью России и Европы в судь­бах всего человечества. Чаяние совершенного строя на земле -- такова путеводная нить его “одной мысли”, отра­жавшей на свой лад возросшую тягу людей к социальной гармонии и справедливости. По его мнению, европейские успехи в области материального благополучия, бытового комфорта, научных открытий, юридических отношений ста­ли возможны лишь благодаря существованию активного преемственного развития общественно-политических сто­рон западного христианства, где были усилены начала “про­гресса и будущности”. Подобные достижения он и оцени-
вал как своеобразные залоги будущего совершенного строя, его промежуточную стадию.

Толкование христианства в первом философическом письме как исторически прогрессирующего социального движения при абсолютизации значения “внешнего” просве­щения, отождествления “дела Христа” с окончательным ста­новлением “земного царства” и развертываемая на таком фундаменте логика размышлений послужили Чаадаеву ос­новой для резкой критики прошлого и настоящего своей страны. В современной России он не находил ни “зароды­шей”, ни “элементов” грядущего благоденствия, причину чего видел в схизматическом обособлении православия от католичества. В результате православная церковь не вос­принимала социально-преобразовательное начало как внут­реннее свойство христианства, а потому не собрала всех его прогрессистских плодов. Православие, сохраняя высоту и чистоту евангельского учения, сосредоточилось в храме, усилило в русском народе духовный аскетизм и самоотре­чение и оставило в тени разнообразное культурное строи­тельство западного типа. “Семейность” и “домашность” пра­вославного христианства, как считал Чаадаев, не способст­вуют, в отличие от расширительно-деятельного строя на Западе, активно-поступательной эволюции общества и со­ответственно установлению в конечном итоге совершенной жизпи на земле. Тем самым объясняются его резкие выво­ды о тусклом и мрачном существовании нации на протяже­нии всей ее истории, которую ничто не оживляло, кроме злодеяний и рабства.

Для того чтобы выйти из этого существования и участ­вовать в мировом прогрессе, мыслитель считал необходи­мым для России не просто слепо и поверхностно усвоить западные формы, но, впитав в кровь и плоть социальную идею католицизма, от начала повторить все преемственные этапы европейских стран.

Выдающиеся представители русской литературы (В. А. Жуковский, Е. А. Баратынский, В. Ф. Одоевский, П. А. Вяземский, А. С. Хомяков и др.) не могли не видеть
в первом философическом письме серьезных упущений
и преувеличений, обусловленных прямолинейной избира­тельностью религиозно-прогрессистской логики автора, ко­торая скрадывала содержание и напряжение противоречий внутри как русской, так и европейской истории. Многие из них оставили свои намерения публичных возражений, дабы не причинять автору невольных неприятностей. Пушкин также не стал отправлять своего письма, хотя оно широко читалось в петербургском обществе и стало одним из наи­более полных и аргументированных выражений историо­софского спора с Чаадаевым, для всестороннего понимания которого необходимо иметь в виду целый ряд важных фак­тов из духовной биографии писателя.

С середины 20-х годов происходит своеобразная хрис­тианизация сознания поэта, которая и является основой “гармонической правильности распределения предметов”,
в понимании совести как божественного голоса в человеке, святости как высшего состояния души, а поэзии как про­роческого служения (“Пророк”). Обретение православной почвы (образы Пимена, патриарха и юродивого в “Борисе Годунове”), проникновение в тончайшие нюансы, разделя­ющие добро и зло, в законы возмездия и воздаяния, в мо­гущественную силу “алчного греха”, побеждаемого лишь светом “Сионских высот”, -- эти и другие следствия христи­анского миросозерцания, отчасти безотчетные, а отчасти выстраданные всем жизненным опытом Пушкина, и служи­ли основой его мудрости, чуткости нравственного слуха и безошибочного различения высшего и низшего. Именно взыскание полноты Истины, стремление к синергийному пониманию творчества, способного соединить свободную волю человека с Божественной Благодатью (“веленью Бо­жию, о муза, будь послушна”), помогали поэту ясно и трез­во видеть, а затем с гениальной простотой и естественно­стью воплощать глубинные противоречия бытия, ближние и дальние следствия неизбывных тайных страстей (особен­но “беса гордости ужасной” и “волшебного демона” сладо­страстия) и возможность их врачевания через созидание сердечной чистоты.

О созревании религиозного сознания и непрерывном
углублении духовной умудренности Пушкина свидетель-
ствуют его поэзия и проза, автобиографические заметки
и критические статьи, высказывания друзей и знакомых. “Поистине, нужна исключительная слепота или тенденциоз­ность многих современных литературоведов, -- сокрушает­ся один из исследователей, -- чтобы отрицать этот совер­шенно бесспорный факт, к тому же засвидетельствованный едва ли не всеми современниками Пушкина…”[5]. Действи­тельно, художественные произведения и философские раз­мышления писателя включают в себя в той или иной степе­ни библейские и церковные понятия, отзвуки богослужений и молитв, мотивы духовного аскетизма и преображения, проблемы христианской нравственности и т. п. Близкие ему люди вспоминали, что он никогда не пропускал заутрени на Светлое Воскресение и звал их “услышать голос русского народа” (так он называл пасхальные возгласы “Христос Вос­кресе!” -- “Воистину Воскресе!”). По словам П. А. Вяземско­го, в последние годы жизни поэт имел сильное религиозное чувство, читал и любил Евангелие, был проникнут красо­тою многих молитв, знал их наизусть и часто повторял.

Сам Пушкин в беседах с А. О. Смирновой-Россет при­знавался, что нет “ничего лучше Писания”, что в Евангелии его поражает печать “величавой искренности” и “великой правдивости”, когда писавшие не скрывают слабостей и со­мнений апостолов, что придает рассказу “громадное нравст­венное значение”. “Есть книга, -- писал он об Евангелии как об источнике истинной жизни и подлинной культуры, --
коей каждое слово истолковано, объяснено, проповедано во всех концах земли, применено ко всевозможным обстоя­тельствам жизни и происшествиям мира; из коей нельзя по­вторить ни единого выражения, которого не знали бы все наизусть <…> если мы, прельщенные миром или удручен­ные унынием, случайно откроем ее, то уже не в силах про­тивиться ее сладостному увлечению и погружаемся духом
в ее божественное красноречие”[6].

В сочинениях Пушкина открываются многочисленные отзвуки самого тесного знакомства с книгами Ветхого и Нового Заветов, с Деяниями и Посланиями апостолов, От­кровением св. Иоанна Богослова, Литургией Иоанна Зла-
тоуста и Василия Великого. А. Мицкевич вспоминал, что после создания “Бориса Годунова” в разговорах поэта все чаще звучат рассуждения о высоких религиозных и обще­ственных вопросах. Примечательно и мнение В. А. Жуков­ского, выраженное в “Записках” А. О. Смирновой-Россет: “Жуковский сказал нам: «Как Пушкин созрел и как разви­лось его религиозное чувство; он несравненно более веру­ющий, чем я». Мы запротестовали. «Да, да, я прав, говорил Жуковский, это результат всех его размышлений, это не
дело одного чувства, его сердце и его разум вместе уверо­вали; впрочем, он уже в самой первой молодости написал “Пророка”»”[7].

Сам Пушкин определял свое зрелое творческое самосо­знание именно в стихотворении “Пророк”, которое очень важно иметь в виду для понимания своеобразия даваемого конкретным христианством нового знания поэта и его несо­гласия с утопической идеей совершенного строя на земле
у Чаадаева. У пушкинского пророка, томимого духовной жаждой, “отверзлись вещие зеницы”, а его слух наполнил “шум” и “звон” бытия:

И внял я неба содроганье,

И горний ангелов полет,

И гад морских подводный ход,

И дольной лозы прозябанье.

Открытое в результате знание “шума” и “звона” бытия включало в себя как раз то, что И. А. Ильин характеризует у Пушкина отзывчивой связью “с миром ангелов, и с миром демонов”, со “сверхчеловеческим миром божественных и ад­ских обстояний”[8]. Творческое внимание поэта теперь было обращено на выявление часто не видимых на поверхности жизни, но активно действующих в ней сил, которые и не учитывались в абстрактном христианстве автором “Фило­софических писем”. В историософских построениях Чаада­ева нет места ни греховности человека, ни спасению его ду­ши, ни церковным таинствам, ни, если угодно, самому Хрис­ту. Единство христианства, станет возражать ему позднее Пушкин, заключается не католицизме, а в Иисусе Христе.

Пушкина как своеобразного мыслителя со своим собст­венным методом художественного познания, опирающимся на “правильное распределение предметов” в непосредствен­ном христианском опыте, отличает всеохватное внимание
к конкретной полноте “живой жизни”, а не к сокращающим ее отвлеченным категориям и схемам. В этом и заключа­лось “уважение к действительности” “поэта действительнос­ти”, стремившегося смотреть на ее движение с разных то-
чек зрения -- с возможно максимальным охватом многих ее неоднозначно взаимодействующих сторон. Именно такого уважения он не находил у философов эпохи Просвещения, чьи рационалистические ценности вызывали к жизни сни­жающие силы и невольно порождали нигилистические тен­денции: “Ничто не могло быть противуположнее поэзии, как та философия, которой XVIII век дал свое имя. Она была направлена противу господствующей религии, вечно­го источника поэзии у всех народов, а любимым орудием ее была ирония холодная и осторожная и насмешка бешеная
и площадная <…> Истощенная поэзия превращается в ме­лочные игрушки остроумия, роман делается скучною про­поведью или галереей соблазнительных картин…”[9].

Односторонность Пушкин обнаруживает и в немецкой философии. Признавая благотворность влияния “всеобъем­лющей” метафизики, спасшей “нашу молодежь от холодно­го скептицизма французской философии”, он вместе с тем, как упоминает М. П. Погодин, выступал с декламациями против нее среди “архивных юношей”, составлявших до де­кабристского восстания кружок любомудров и привлек­ших возвратившегося из ссылки поэта к сотрудничеству
в журнале “Московский вестник”. Кабинетные размышле­ния поклонников Шеллинга не увлекали автора “Бориса Годунова”, и в марте 1827 года он писал А. А. Дельвигу: “Ты пеняешь мне за «Московский вестник» -- и за немецкую метафизику. Бог видит, как я ненавижу и презираю ее; да что делать? собрались ребята теплые, упрямые; поп свое,
а черт свое. Я говорю: господа, охота вам из пустого в по­рожнее переливать -- все это хорошо для немцев, пресы­щенных уже положительными знаниями, но мы…”[10].

Столь ироничное высказывание свидетельствует, конеч­но, не об отсутствии у Пушкина серьезного внимания к мно­гообразным достижениям философской мысли, а, напротив, говорит о глубоком понимании закономерных границ и внутренних возможностей той или иной системы. Позднее он с одобрением отзывался о намерении С. П. Шевырева следовать при разборе связанных с поэзией вопросов исто­рическому способу изложения, а не эмпирическому методу французской критики или отвлеченной системе немецкой философии. Пушкин находил в сколь угодно глобальных и оригинальных систематизирующих построениях известную ограниченность, поскольку их авторы, отправляясь от одних начал, “забывают” другие и захватывают непротиворечивой рационалистической логикой только часть жизни, а при аб­солютизации своих принципов сводят к этой части все раз­нообразие многоликой и многозначимой реальности. По­добные следствия вызывали у него вполне определенное раздражение, отмеченное П. А. Вяземским. Последний под­черкивал, что Пушкин был не только чужд, но и враждебен всем систематическим, искусственно составленным руко­водствам, что он не писал бы картин по мерке и объему за­ранее изготовленных рам и не стал бы либеральничать в ис­тории и философничать умозрительными анахронизмами.

В понимании поэта меняются принципы, “рамы” и “руко­водства”, меняются и выводы, “картины”, но неизменными остаются “забывчивость” и “частичность” в теоретическом подходе к действительности, что и обусловливает появле­ние новых начал и соответствующих систем и бесконечную “игру” их всевозможных вариантов. “Другие мысли, столь же детские, -- пишет он о сменивших французскую рациона­листическую философию утопических проектах, сходных, несмотря на разницу, с системной метафизикой в “укоро­ченном” отражении истории и человеческой природы, -- другие мечты, столь же несбыточные, заменили мысли и мечты учеников Дидерота и Руссо, и легкомысленный по­клонник молвы видит в них опять и цель человечества, и разрешение вечной загадки, не воображая, что в свою оче­редь они заменятся другими”[11].

Эти проявления укороченности и односторонности Пушкин обнаруживал и в “философии”, “системе”, “логике” Чаадаева, вытеснявших незримую борьбу “гадов” и “анге­лов” в онтологических глубинах человеческой души. Но опыт конкретного христианства подсказывал поэту, что эта-то борьба и окрашивает противоречивый ход истории, вносит непредвиденные повороты в поведение людей и со­ставляет не охватываемую разумом таинственную непред­сказуемость бытия. В сложные разветвления корневых ду­ховно-душевных начал, где завязываются первые акты
“маленьких трагедий” человеческого существования и где становятся активно значимыми не поддающиеся рациона­листической логике понятия первенства, славы, власти, гор­дости, тщеславия, зависти, счастья, свободы, наслаждения, мужества, страха, скуки, тоски, и было направлено внима­ние зрелого писателя.

Надежды Чаадаева на успехи европейской цивилизации как залоги грядущей социальной гармонии представлялись Пушкину далекими от реального положения вещей, которое в своих внешних результатах создает иллюзию прогрессив­ного движения в накоплении знаний и в совершенствовании общества, а на самом деле питается и определяется непро­светленными и непреображенными началами человеческой природы. Например, в получившем достаточно большой авторитет в это время типе ученого (на науку Чаадаев воз­лагал особые упования) внимание Пушкина привлекает
существенное духовно-психологическое свойство скуки, онтологически предопределяющее “знаний ложный свет”. По-своему осмысляя в “Сцене из Фауста” мировой образ, поэт показывает, к какому концу ведут растущие из такого корня побеги: “Все утопить” -- вот последнее желание героя.

Но это -- пределы. В реальном же развитии науки поэт наблюдал весьма своеобразные, но также определяемые темными и несовершенными душевными силами-чувствами процессы: “Наши так называемые ученые принуждены за­менять существенные достоинства изворотами более или менее удачными: порицанием предшественников, новизною взглядов, приноровлением модных понятий к старым дав-
но известным предметам и пр. Таковые средства (которые, в некотором смысле, можно назвать шарлатанством) не по­двигают науки ни на шаг, поселяют жалкий дух сомнения
и отрицания в умах незрелых и слабых”[12]. Кстати говоря, данный вывод сделан поэтом в рецензии на публикацию “Словаря о святых”, в которой шарлатанству полунауки противопоставлялась подлинная ученость составителей этого издания.

Пушкин отчетливо видел, что достижения внешнего про­гресса не только не освобождали людей от “сомнительных и лживых идеалов” власти и наслаждения, так прочно укоре­ненных в человеческой природе и постоянно препятствую­щих гармонизации отношений между людьми, но по-своему маскировали и укрепляли их. Обозревая смену обществен­ных сословий, поэт находил в ней несовершенные или даже порочные духовно-психологические основания, предопре-
деляющие несовершенство и противоречия новой истори­ческой фазы. Рассказывая о событиях Великой французской революции, он отмечал, что “при звучных именах Равенства и Свободы, как будто опьянев, беснуются народы”:

Все изменилося. Ты видел вихорь бури,

Падение всего, союз ума и фурий,

Свободой грозною воздвигнутый закон,

Под гильотиною Версаль и Трианон

И мрачным ужасом смененные забавы.

Соединение чувства социальной справедливости и низ­ких страстей, “забав” и “мрачного ужаса” в “союзе ума и фу­рий” препятствует качественному, духовно-нравственному преображению людей и множит противоречия и проблемы:

…Смотри: вокруг тебя

Все новое кипит, былое истребя.

Свидетелями быв вчерашнего паденья,

Едва опомнились младые поколенья.

Жестоких опытов сбирая поздний плод,

Они торопятся с расходом свесть приход.

Им некогда шутить, обедать у Темиры

Иль спорить о стихах…

В истреблении былого и кипении нового Пушкин одним из первых подмечает оборотную сторону “прогресса”, сужа­ющего и заключающего сознание человека в границы сию­минутных эгоистических интересов. “Наш век торгаш”, --
с сожалением констатировал он, одновременно и разоблачая привлекательные лозунги свободы, равенства и братства. Так, устами одного из своих условных персонажей писа­тель спрашивал: “…разве народ английский участвует в за­конодательстве? разве власть не в руках малого числа? раз­ве требования народа могут быть исполнены поверенными?” И далее речь заходит об “оттенках подлости”, отличающих один класс от другого, о раболепном поведении Нижней
палаты перед Верхней, джентльмена перед аристократией, бедности перед богатством… И демократия в США, подчер­кивал Пушкин, предстала “в ее отвратительном цинизме, в ее жестоких предрассудках, в ее нестерпимом тиранстве. Все благородное, бескорыстное, все возвышающее душу чело­веческую -- подавленное неумолимым эгоизмом и страстию к довольству…”[13]. По его мнению, республиканские права, законы и другие достижения цивилизации на современном Западе лишь маскируют изначальное неравенство и тем уг­лубляют его, создают условия для скрытого развития по­рочных сторон человеческой натуры и незаметного превра­щения свободы в своеобразную тиранию самодостаточной посредственности.

Именно поэтому реалист Пушкин, прекрасно изучивший как на личном опыте, так и на опыте далекой и близкой ис­тории все слабости человеческой натуры, должен был скеп­тически отнестись к “одной мысли” Чаадаева, к самой идее совершенного строя на земле. В последовательном движе­нии различных эпох он видел не поступательное развитие,
а лишь изменение социальных оболочек, не затрагивающее корней всечеловеческой сущности, не разрешающее, а, на­против, усложняющее ее противоречия. Поэт хорошо пред­ставлял себе, что разъедающее душу могучее действие
“бесовских” сил в жизни каждого человека и всех людей вместе и не учитывал Чаадаев в своей философической “мировой гармонии”, когда подвигал его на постижение “тайны времени” как движения к “золотому веку”. “Ужасный век, ужасные сердца”, -- такими словами передавал Пушкин свое ощущение этой тайны, исследуя “вечные противу-
речия существенности” внутри отдельной личности, “ма­ленькие трагедии” которой через мириады опосредований множат новые акты “большой трагедии” исторического су­ществования. Опыт конкретного человековедения предос­терегал его от глобальных пророчеств и подсказывал ему, что от будущего можно ждать всего. И надежда Чаадаева на всеблагой исход должна была казаться ему попыткой подогнать таинственную открытость истории под заранее данный “прогрессистский” ответ.

В непосредственных рассуждениях автора первого фи­лософического письма о России и Европе Пушкину не хва­тало как раз живой конкретности, полной исторической правды. О пушкинском чутье художника-историка, проти­воположном схематической заданности чаадаевского ума
и часто отсутствующем у профессиональных ученых, опять-таки проникновенно писал П. А. Вяземский. Он отмечал, что при ясности, трезвости и проницательности своего ума Пушкин обладал уникальной способностью переноситься
в протекшие века, а не подчинять их современным схемам. Поэт был одарен воображением и, так сказать, самоотвер­жением личности своей настолько, что мог отрешиться от настоящего и воссоздать минувшее, уживаться с ним, по­родниться с лицами, событиями, нравами, предками, дав­ным-давно замененными новыми порядками, новым обще­ственным и гражданским строем.

Выдающиеся качества Пушкина-историка и предопреде­лили его отношение не только к утопическим чаяниям, но
и к конкретным выводам философических писем. Так, еще в 1831 году он прочитал два из них и, возражая автору, под­черкивал, что единство христианства, как отмечалось выше, заключается не в католицизме, а в Богочеловеке, Иисусе Христе. Вполне соглашаясь с философом, поэт пишет, что “величайший духовный и политический переворот нашей планеты есть христианство. В сей-то священной стихии ис­чез и обновился мир. История древняя есть история Егип­та, Персии, Греции, Рима. История новейшая есть история христианства”[14]. Однако он решительно отвергает утверж­дение Чаадаева, что “мы черпали христианство” из нечисто­го (т. е. византийского) источника и что “Византия была достойна презрения”. Пушкин защищает пред своим дру­гом “Греческое Вероисповедание”, которое “отдельное от всех прочих, дает нам особенный национальный характер”, и приходит к прямо противоположному выводу: “В России влияние Духовенства столь же было благотворно, сколько пагубно в землях Римско-католических. Там оно, призна­вая главою своею Папу, составляло особое общество, неза­висимое от Гражданских законов, и вечно полагало суевер­ные преграды просвещению. У нас, напротив того, завися, как и все прочие состояния, от единой Власти, но огражден­ное святыней Религии, оно всегда было посредником меж­ду Народом и Государем как между человеком и Божест­вом. Мы обязаны монахам нашей Историею, следственно и просвещением”[15]. И традиции такого просвещения нельзя растворять в подражании западной цивилизации. По убеж­дению Пушкина, “Россия никогда ничего не имела общего
с остальною Европою <…> История ее требует другой Мыс­ли, другой формулы…”[16].

Что же касается собственно русской истории, то здесь
у Пушкина еще больше несогласий с Чаадаевым, нежели
в “пророчествах” о грядущих судьбах человечества или ха­рактеристике сравнительной роли православия и католиче­ства. Свои возражения он высказал за несколько месяцев до смерти в упоминавшемся письме к другу. Об интенсив­ности интереса поэта к русской истории в последний год жизни можно судить по выбору и оценке читаемых им в это время книг. Он сожалеет, что в присланном М. А. Корфом списке исторических сочинений боvльшая часть ему не из-
вестна, и обещает употребить всевозможные усилия, дабы
с честью потрудиться на необработанном поле новейшей русской истории.

О необходимости постоянного преодоления духовной лени Пушкин пишет и в упоминавшейся рецензии на “Сло­варь о святых”, удивляясь крайнему историческому нелю­бопытству людей, “не имеющих никакого понятия о житии того св. угодника, чье имя носят от купели до могилы и чью память празднуют ежегодно”[17]. Он отмечает также основа­тельность предварительных изысканий и полноту совер­шенного труда, что особенно важно в наступившее время опрометчивых и скороспелых сочинений, наводняющих книжные лавки.

Дух подлинной учености заставлял Пушкина, например, вновь обращаться к своим исследованиям о Пугачеве и вносить в них необходимые дополнения или всесторонне изучать “Слово о полку Игореве”, которое, по свидетельст­ву С. П. Шевырева, он помнил опять-таки наизусть и кото­рое было любимым предметом его последних разговоров. Многие поэты, писал Пушкин, не имели все вместе столько поэзии, сколько ее находится в плаче Ярославны, описании битвы и бегства. Сам он намеревался готовить критическое издание “Слова…”, находя ошибки в переводах и толкова­ниях. Один из современников, беседовавший с поэтом неза­долго до роковой дуэли, отметил вскоре после нее, что его светлые объяснения “Песни о полку Игореве”, если они не сохранились в бумагах, станут невозвратимой потерей для науки. Такое же убеждение сложилось и у А. И. Тургенева,
слышавшего от Пушкина о многих важных и отысканных им исторических фактах, не замеченных учеными. Тургенев отмечал, что современники находили в Пушкине редкие со­кровища таланта, наблюдений, начитанности о России, осо­бенно о Петре и Екатерине.

Изучая русскую историю, Пушкин видел в ней междо­усобицы и злодеяния, в разной, если не в большей, степени (достаточно вспомнить религиозные войны, крестовые по­ходы или костры инквизиции) свойственные и европейским странам. Но вполне отчетливо различал он и иные картины, когда дух народа, как и дух частного человека, высказыва­ется вполне только в критические минуты.

И именно такие, растягивавшиеся на века критические минуты составляли подлинное своеобразие и действитель­ное значение истории России, распинавшейся страданиями
и войнами, не раз принимавшей на себя мощные удары аг­рессий мирового масштаба и выживавшей в смертельных болезнях идейной чумы и вооруженных нашествий. А для борьбы, обеспечившей, как считал Пушкин, беспрепятст­венное развитие европейской цивилизации и предохраняв­шей ее от уничтожения, необходима была настоящая спло­ченность всех русских людей, невозможная без подлинной христианской веры. Такие самые простые, а одновременно и самые глубокие нравственные чувства, как праведность
и самоотречение, бескорыстие и скромность, стойкость и мужество, терпение и надежда, веками воспитывались в “ря­довых” русской истории именно традициями православия
и не раз спасали страну от неминуемой гибели. Не о них ли думал автор “Капитанской дочки”, когда изображал в ней “простых” и “непросвещенных” героев, покорных чувству сострадания и самоотверженной любви, голосу чистой со­вести и долга, составляющих неразрушимое ядро их лич­ности и поддерживающих энергию добра в мире? В этой повести он отчасти продолжал вести непрекращающийся внутренний спор с другом, противопоставление которым “живых” лиц европейских граждан “немым” физиономиям необразованных россиян всегда казалось ему неистинным
в своей прямолинейности.

Из полноты исторических наблюдений Пушкин также заключал, что в критические минуты не только укрепля­лись критиковавшиеся Чаадаевым “аскетические” черты ре­лигиозно-психологического уклада русского народа, но и сформировалось русское государство, своею мощью сдер­живавшее напор претендентов на мировое господство и со­хранявшее национальное единство. Более того, взращенные православием качества “внутреннего” просвещения, муд­рость смирения, сила “слабости” так называемых “малень­ких” и “незаметных” людей, самим своим существованием задерживающих распространение в мире всяческого зла, “невидимая” красота Христа, что “сквозит и тайно светит”
в совести и сострадании, бескорыстии и любви, не только вносят в культуру подлинно жизнеспособные начала, но
и не позволяют принимать низшее за высшее, реально пред­охраняют бытие от распада.

Поэтому на конкретных примерах Пушкин опровергал выводы первого философического письма и доказывал со­зидательную роль православия, которое “никогда не пятна­ло себя низостями папизма и, конечно, никогда не вызвало бы реформации в тот момент, когда человечество больше всего нуждалось в единстве”[18]. Поэт согласен с Чаадаевым в том, что “схизма отъединила нас от остальной Европы и что мы не принимаем участия ни в одном из великих собы­тий, которые ее потрясли”. Но, с другой стороны, возража-
ет ему Пушкин, “…у нас было свое особое предназначение. Это Россия, это ее необъятные пространства поглотили мон­гольское нашествие. Татары не посмели перейти наши за­падные границы и оставить нас в тылу. Они отошли к сво­им пустыням, и христианская цивилизация была спасена”[19]. Что же касается выводов автора первого философическо-
го письма о “нашей исторической ничтожности”, вялости и тусклости, то здесь Пушкин также решительно возражает: “Войны Олега и Святослава и даже удельные усобицы -- разве это не та жизнь, полная кипучего брожения и пылкой и бесцельной деятельности, которой отличается юность всех народов? Татарское нашествие -- печальное и великое зре­лище. Пробуждение России, развитие ее могущества, ее движение к единству (к русскому единству, разумеется), оба Ивана, величественная драма, начавшаяся в Угличе
и закончившаяся в Ипатьевском монастыре, -- так неужели все это не история, а лишь бледный полузабытый сон?
А Петр Великий, который один есть целая всемирная ис-
тория! А Екатерина II, которая поставила Россию на поро-
ге Европы? А Александр, который привел нас в Париж?
И (положа руку на сердце) разве не находите вы чего-то значительного в теперешнем положении России, чего-то та­кого, что поразит будущего историка?”[20].

Не соглашаясь с оценкой Чаадаевым русского прошло­го, Пушкин одобрял его более справедливую и менее укло­нявшуюся от истины критику современного общества и од­новременно подчеркивал: “Но, клянусь честью, что ни за что на свете я не хотел бы переменить отечество или иметь другую историю, кроме истории наших предков, такой, ка­кой нам Бог ее дал”[21].

*© Тарасов Б. Н., 2001

[1] Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 334.

[2] Достоевский Ф. М. Дневник писателя (избранные страницы). М., 1989. С. 29--30.

[3] Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: В 30 т. Т. 24. Л., 1982. С. 48.

[4] Толстой Л. Н. Собрание сочинений: В 22 т. Т. 17--18. М., 1983. С. 731.

[5] Франк С. Л. Религиозность Пушкина // Пушкин в русской фило­софской критике. М., 1990. С. 391.

[6] Пушкин А. С. Собрание сочинений: В 10 т. Т. 6. М., 1962. С. 191--192.

[7] Записки А. О. Смирновой (Из записных книжек 1826--1845 гг.). Ч. 1. СПб., 1895. С. 245.

[8] Ильин И. А. Собрание сочинений: В 10 т. Т. 6. Кн. 2. М., 1996. С. 43.

[9] Пушкин А. С. Собрание сочинений: В 10 т. Т. 6. С. 412--413.

[10] Переписка А. С. Пушкина: В 2 т. Т. 1. М., 1982. С. 399.

[11] Пушкин А. С. Собрание сочинений: В 10 т. Т. 6. С. 211.

[12] Там же. С. 194.

[13] Там же. С. 165.

[14] Там же. С. 323.

[15] Цит. по: Юрьева И. Ю. Пушкин и христианство. М., 1999. С. 71.

[16] Там же. С. 72.

[17] Пушкин А. С. Собрание сочинений: В 10 т. Т. 6. С. 196.

[18] Переписка А. С. Пушкина: В 2 т. Т. 1. С. 289.

[19] Там же.

[20] Там же. С. 290.

[21] Там же.