Портал создан при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ), проект № 11-04-12014в

Сообщение об ошибке

Лирика Пушкина 1820-х годов в отношении к церковнославянской традиции (к интерпретации стихотворений “Воспоминание” и “Пророк” в контексте христианской культуры)

Author: 
Т.Г. Мальчукова
Полный текст в формате PDF / DOC: 
Category: 

В русской поэзии 1820-х годов под знаменем романтизма происходит неожиданное возвращение к византийско-славян-скому литературному наследию и церковнославянскому языку. Этот резкий поворот от новейшего европеизма к старинной отечественной традиции ясно виден на эстетической
переориентации Пушкина.
Наглядным выражением этой переоценки ценностей явилось изменившееся отношение поэта к прежнему своему литературному противнику - Шишкову. В 1824 году адмирал А. С. Шишков, известный автор полемического “Рассуждения о старом и новом слоге Российского языка”, идейный вождь “Беседы любителей Российского слова” (Пушкин в Лицее называл ее “беседой губителей российского слова”), первый враг литературного объединения карамзинистов “Арзамас”, “зело славянофил”, был назначен министром просвещения
с вытекающими отсюда полномочиями контроля за цензурой современной литературы. Как реагирует на это назначение Пушкин, в предшествующее десятилетие правоверный Ар-
замасец - “Сверчок”, убежденный сторонник европеизма, “француз”, как звали его в Лицее, связанный с Карамзиным личным знакомством, а с карамзинистами (И. И. Дмитриев, В. Л. Пушкин, В. А. Жуковский, К. Н. Батюшков, П. А. Вязем-ский, А. И. Тургенев) - семейными, литературными и дружескими связями? Весьма неожиданно. В письме к брату от
13 июня 1824 года он справляется о Шишкове: “На каком
основании начал свои действия дедушка Шишков? Не запретил ли он “Бахчис.<арайский> Фонтан” из уважения к святыне Академического словаря и неблазно составленному слову водомет? Шутки в сторону, ожидаю добра для литературы вообще и посылаю ему лобзание не яко Иуда-Арзамасец, но яко Разбойник-Романтик”[1] (XIII, 98). Здесь Пушкин перефразирует слова молитвы, которая читается в Православной Церкви перед святым причащением и перед исповедью: “Вечери Твоея тайныя днесь, Сыне Божий, причастника мя приими: не бо врагом Твоим тайну повем, ни лобзания Ти дам, яко Иуда, но яко разбойник исповедаю Тя: помяни мя, Господи, во царствии Твоем”. В молитве речь идет об искреннем, истинном религиозном обращении благоразумного разбойника. Соответственно Пушкин говорит об искреннем своем повороте к отечественной, в истоках византийско-сла-вянской традиции, причем, что показательно, на языке этой традиции. Вспомним, что православная литургия с приве-
денной выше молитвой восходит к установленной Иоанном Златоустом. Наконец, свое литературное обращение Пушкин призывает понимать не столько как предательство - отказ от прежних литературных установок (хотя и это имеет место), сколько в связи с новыми романтическими веяниями: “Не яко Иуда-Арзамасец, но яко Разбойник-Романтик”. Последнее напоминает не только о евангельском благоразумном разбойнике, но и о разбойничьей теме в предромантической и ро-мантической литературе: “Разбойники” Шиллера и “Братья-разбойники” самого Пушкина.
Заявив о своем новом отношении к славянофилу Шишкову в письме из Одессы летом 1824 года, осенью этого же года уже в Михайловском Пушкин вновь обращается к личности нового министра и дает ему высокую характеристику в стихах во “Втором послании цензору”:
Обдумав наконец намеренья благие,
Министра честного наш добрый царь избрал,
Шишков наук уже правленье восприял.
Сей старец дорог нам: друг чести, друг народа,
Он славен славою двенадцатого года;
Один в толпе вельмож он русских муз любил,
Их, незамеченных, созвал, соединил;
Осиротелого венца Екатерины
От хлада наших дней укрыл он лавр единый.
Он с нами сетовал, когда святой отец,
Омара да Гали прияв за образец,
В угодность Господу, себе во утешенье,
Усердно задушить старался просвещенье. (II, 326-327)
Пушкин вспоминает здесь записку Шишкова против нелепых цензурных придирок (“он с нами сетовал”), организацию им “Беседы” с Державиным во главе (“единый лавр Екатерины”) и, главное, литературно-публицистическую деятельность во время Отечественной войны. В 1812 году Шишков был назначен статс-секретарем Александра I, и все царские манифесты, указы, рескрипты написаны им - архаическим славяно-российским языком и торжественным стилем церковного витийства, что больше отвечало величию исторического момента, чем послания на эту тему карамзинистов, лучше выражало и значительность события, национально-освободи-тельный пафос и находило горячий отклик среди всех слоев русского народа. Об этом Пушкин пишет в начале приведенных стихов: “Сей старец дорог нам: друг чести, друг народа, Он славен славою двенадцатого года”. Заметим, что это начало и весь пассаж в целом выдержаны в духе архаического языка и риторического стиля. В текст введены славянское местоимение сей - вместо современного этот и неполногласное хлад вместо русского холод, церковная фразеология:
“в угодность Господу, себе во утешенье”; использованы формы архаического синтаксиса: сказуемое ставится на конец предложения по Ломоносову, следующему латинским образцам, а не на второе место - после подлежащего - по Карамзину, следующему порядку слов в новоевропейских языках. Использует Пушкин и риторические фигуры повторов: анафору - “друг чести, друг народа” и “полиптот” или figura etymologica - “славен славою”; и тропы: метафорические эпитеты - “осиротелого венца”, глагольные метафоры - “от хлада наших дней укрыл”, метонимию - “лавр единый” в значении: последний поэт века Екатерины - Державин. Риторическую свою похвалу Шишкову Пушкин процитировал в письме к Вяземскому от 25 января 1825 года. Предваряет он ее благодарностью министру за прохождение через цензуру “Евгения Онегина”: “…честь и слава Шишкову!” А заключает ее фразой: “Так Арзамасец говорит ныне о деде Шишкове, tempora altri" (XIII, 135-136), т. е. “другие времена” (Пушкин допустил здесь маленькую ошибку, в определении нужен средний род altera или alia, позднее поэт эту ошибку исправил в “Евгении Онегине”: “sed alia tempora” - Е. О. 6, VII).
Действительно, и времена, и литературные нравы были теперь другие: чувствовалось веяние романтизма с его интересом к национальной традиции. Но и сам Пушкин стал старше и избавился от односторонности - “пагубы мысли”, которая заставила его в годы литературного ученичества безоговорочно примкнуть к программе карамзинистов и высмеивать их противников - “парнасских староверов”, “беседчиков”, “славя-нофилов”, Шишкова и шишковцев. На них лицейский поэт написал одну из самых остроумных эпиграмм:
Угрюмых тройка есть певцов -
Шихматов, Шаховской, Шишков,
Уму есть тройка супостатов -
Шишков наш, Шаховской, Шихматов,
Но кто глупей из тройки злой?
Шишков, Шихматов, Шаховской! (I, 114)
Первые строки содержат намек на классические жанры, почему в тройку угрюмых певцов попал и комедиограф Шаховской. Следующие - характеризуют их как врагов новейше-
го европейского просвещения, прежде всего имеется в виду французская философия XVIII века. В последних - содер-жится шутка, заимствованная из французской эпиграмматической поэзии с пародией на христианскую троицу, и намек на религиозность осмеиваемых авторов. В серьезном, сатирическом тоне Пушкин дает характеристику Шишкову и иже с ним в послании к Жуковскому, вождю “Арзамаса”, и знаменательно подписывается: “Арзамасец”. Здесь он особо останавливается на таких положениях теории Шишкова и практики “беседчиков”, как их ориентация, во-первых, на нацио-нальную риторическую традицию, во-вторых, на просторечие. Обличаются “варяжские стихи” “варягов”, что “слогом Никона печатают поэмы, Одни славянских од громады громоздят, Другие в бешеных Трагедиях хрипят” - “Там все враги Наук, все глухи - лишь не немы” (I, 152). А противопоставлен им карамзинист, автор сентиментальных, любовных стихов и сатиры на “Беседу”:
…кто в свет рожден с чувствительной душой!
Кто тайно мог пленить красавиц нежной лирой,
Кто смело просвистал шутливою сатирой,
Кто выражается правдивым языком
И русской Глупости не хочет бить челом!.. (I, 153)
В первую очередь здесь имеется в виду Батюшков, который, по его собственной характеристике, “…пишет так, как говорят, Кого читают дамы…”
Между тем в двадцатые годы Пушкин будет возражать против особого “дамского” языка и против салонной, камерной поэзии. И, напротив, выступит за просторечие и в устном языке образованного общества, и в современном литературном слоге, следуя национальной традиции как оригиналь­ных, так и переводных церковных книг. В декабре 1823 года Пушкин пишет Вяземскому в обычном шутливом тоне о стилистических переменах в “Бахчисарайском фонтане”: “Хлад­ного скопца уничтожаю… <…> Меня ввел во искушение Бобров: он говорит в своей Тавриде: Под стражею скопцов гарема. Мне хотелось что-нибудь у него украсть, а к тому же я желал бы оставить русскому языку некоторую библейскую похабность. Я не люблю видеть в первобытном нашем языке следы европейского жеманства и фр.<анцузской> утончен-
ности. Грубость и простота более ему пристали. Проповедую из внутреннего убеждения, но по привычке пишу иначе” (ХIII, 80). Заметим, что растущее предубеждение против “ев­ропейского жеманства и французской утонченности” у Пушкина сближается с их критикой у Шишкова. Шишков в своем “Рассуждении о старом и новом слоге Российского языка” показывал их противоположность, сопоставляя фразы, выражающие один и тот же смысл, но выдержанные одна - в простом, а другая - в новейшем перифрастическом стиле, на-
пример: “Деревенским девкам навстречу идут цыганки” и “Пестрые толпы сельских ореад сретаются с смуглыми ватагами пресмыкающихся фараонит”[2].
Пушкин иронизирует над новейшей “французской” риторикой в статье 1822 года “О прозе”, приводя аналогичные примеры: “Должно бы сказать: рано поутру - а они пишут: Едва первые лучи восходящего солнца озарили восточные края лазурного неба… <…> Читаю отчет какого-нибудь любителя театра - сия юная питомица Талии и Мельпомены, щедро одаренная Апол… Боже мой, да поставь - эта молодая
хорошая актриса - и продолжай…” (XI, 18). Далее Пушкин высказывает свою знаменитую формулу: “Точность и краткость - вот первые достоинства прозы. Она требует мыслей и мыслей - без них блестящие выражения ни к чему не служат” (XI, 19). И тут же добавляет: “Стихи дело другое…” (XI, 19).
Действительно, поэзия самого Пушкина полна подобных перифраз, следует он и синтаксису Карамзина и школе “гар­монической точности” Батюшкова - Жуковского, в чем и признается Вяземскому: “…по привычке пишу иначе” - т. е. иначе, чем сторонники Шишкова, литературные староверы. Это, однако, ему не мешает использовать их языковые и стилистические находки. В этом плане знаменателен его интерес к поэме Боброва. В лицейские годы Пушкин над его творчеством смеялся:
Творенья громкие Рифматова, Графова
С тяжелым Бибрусом гниют у Глазунова;
Никто не вспомнит их, не станет вздор читать,
И Фебова на них проклятия печать. (I, 22)
Теперь он внимательно читает и цитирует его поэму “Таврида”. Заметим, что “хладный скопец” все же остался в тексте “Бахчисарайского фонтана”, а с ним - с одной стороны - грубость и простота, а с другой - возвышенность выражения: славянское и высокое поэтическое “хладный” вместо современного русского, разговорного и прозаического “холод-ный”. Изменившееся отношение Пушкина к литературным староверам не следует связывать с переоценкой их собственного значения, хотя и это имело место. Так он признает, что и в “школе славяноруссов”, “коей мнения цель и усилия” напоминают ему о поэтах французской “Плеяды”, “также были люди с дарованиями” (XI, 270). Но по-прежнему осмеивает Хвостова и заявляет, что “Рассуждение о Старом и Новом Слоге так же походит на Слово о <пользе книг церковных в российском языке> - как псалом Шатрова на Размышление о вели<честве> Божием”, т. е. мало, но что “тем не менее должно укорить Ломоносова в заблуждениях бездарных его последователей” (XI, 226).
В поэзии Ломоносова для Пушкина неприемлемы некоторые рассудочность и натянутость восторга, а в языке - латинско-немецкая конструкция фразы, барочная пышность и высокопарность выражения. Но предложенный им принцип формирования русского литературного языка и поэтического стиля Пушкин считает верным, плодотворным, перспективным, а его воплощение в поэзии самого Ломоносова творчески убедительным, удачным: “Слог его, ровный, цветущий и живописный, заемлет главное достоинство от глубокого знания книжного славянского языка и от счастливого слияния оного с языком простонародным. Вот почему преложения псалмов и другие сильные и близкие подражания высокой поэзии священных книг суть его лучшие произведения. Они останутся вечными памятниками русской словесности; по ним долго еще должны мы будем изучаться стихотворному языку нашему…” (XI, 33). Таким образом, стилистические принципы Ломоносова признаются актуальными и в литературной перспективе: “…по ним долго еще должны мы будем изучаться…” Причина в том, что Ломоносовым были проницательно определены главные источники русского литературного языка: простонародное наречие и старославянский книжный язык, сформированный переводами Священного Писания, влиянием греческого языка и церковного витийства: “такова стихия, данная нам для сообщения наших мыслей” (XI, 31). Сочетание разнородных ее элементов требует поэтического чутья и творческого подхода: “Всё должно творить
в этой России и в этом русском языке” (XII, 178).
С возвращением к стилистическим принципам Ломоносова и к задаче формирования высокого поэтического стиля у Пушкина идет, так сказать, реабилитация высоких классицистических жанров и религиозной поэзии. Все это карамзинистами осуждалось по разным, но близким причинам. А именно: духовную оду они отрицали как представители лите-ратуры светской, а торжественную оду, эпопею и трагедию они не принимали как приверженцы камерной тематики сентиментализма, адепты жанров легкой поэзии, таких, как эпиграмма, любовная элегия и послание, с позиций отрешенного от гражданской жизни поэта, философа-эпикурейца. Показательны в этом плане названия стихотворных сборников - “Мои безделки” Карамзина, “И мои безделки” Дмитриева, “Для немногих” - “FЯr wenige” Жуковского и “Опыты в стихах и прозе” Батюшкова. В лицейской лирике Пушкина находим и условный образ ленивого поэта, и все легкие жанры, и критику поэзии серьезной и священной. В сатире “Тень Фонвизина” он противопоставляет “ленивого поэта” Батюшкова трудолюбивому одописцу Хвостову и Державину, который на старости лет “спотыкнулся <…> Апокалипсис преложить” и начал “петь свое творенье - Статей библейских пре­ложенье”. Далее Пушкин дает очень смешную пародию, сжав в одну 10-строчную одическую строфу выражения из державинского “Гимна лироэпического 1812 года на прогнание французов из Отечества”:
Открылась тайн священных дверь!..
Из бездн исходит Луцифер,
Смиренный, но челоперунный.
Наполеон! Наполеон!
Париж, и новый Вавилон,
И кроткий агнец белорунный,
Превосходясь, как дивий Гог,
Упал как дух Сатанаила,
Исчезла демонская сила!..
Благословен Господь наш Бог! (I, 123)
Досталось в этой сатире и автору торжественных од Хвостову: “последний” он “в поэтах”, и автору эпопеи “Петр Великий”, и самому Шишкову:
И ты Славяно-Росс надутый,
О Безглагольник пресловутый,
И ты едва не побледнел,
Как будто от Шишкова взгляда;
Из рук упала Петриада,
И дикий взор оцепенел.
И ты, попами воскормленный,
Дьячком псалтири обученный,
Ужасный критикам старик! (I, 122)
Мы уже видели, что в 1820-е годы отношение Пушкина к Шишкову радикально изменилось. Изменилось и его отношение к высоким жанрам. Критик классицистической трагедии и эпопеи, Пушкин теперь сам пишет трагедию “Борис Годунов” и эпопею “Полтава”, которые он понимает как романтические. Изменилось и его отношение к религиозной поэзии. В Лицее он осмеивает “Глупона псалмопенья” (I, 76), а в 1820-е годы сам обращается к священной поэзии (не только ради пародии, как раньше, но и в серьезных целях). Назовем эти пушкинские тексты, связанные с поэзией Священного Писания темой, образом и сюжетом или риторическим стилем, а иногда тем и другим вместе. Это “Свободы сеятель пустынный…”, “Демон”, “Ангел”, подражания “Песни песней”, отчасти “Подражания Корану”[3], “Пророк”, “Поэт”, “Поэт и толпа”, “Воспоминание”. Заметим, что это обращение Пушкина к религиозным текстам происходит в атмосфере оживления русской псалмодической поэзии. В 1820-е годы парафразы псалмов пишут Д. И. Хвостов и Н. М. Шатров, А. С. Грибоедов и В. К. Кюхельбекер. Особенно продуктивен в своих “Опытах священной поэзии” Ф. Н. Глинка[4].
Таков был литературный контекст духовной поэзии Пушкина 1820-х годов. В какой мере он был ему известен и как им оценивался? Из всех затронутых нами текстов Пушкин не отозвался только на переложения псалмов в поэме Кюхельбекера “Давид” (она осталась ему неизвестна) и на стихотворение Грибоедова “Давид”, напечатанное в “Мнемозине” (Ч. 1. М., 1824), оно, надо думать, было ему известно и даже учтено в собственных опытах воспроизведения библейского языка. Все остальные опыты оценивались им иронически, причем не только таких классиков, как Хвостов и Шатров,
но и таких романтиков, как Глинка и Кюхельбекер. Это,
разумеется, не значит, что Пушкин не признавал архаиче-
ской традиции в поэтическом языке, отрицал религиозную поэ­зию или не ценил, не знал ее источников. Известно, что
в Лицее преподавался не только Закон Божий, но и церков­нославян­ский язык, читались лекции по истории церкви
и высшему богословию. В 1820-е годы Пушкин усиленно чи­тает Библию и Евангелие. В 1830-е годы он отзывается
о Евангелии как о книге, которая стала “пословицею народов”, которую в христианском мире знают почти наизусть и тем
не менее всякий раз открывают ее вновь с сердечным умилением, погружаясь “духом в ее божественное красноречие” (XII, 99). В письме к Чаадаеву от 6 июля 1831 года он вы-
ражает восхищение псалмами Давида, “если только они действительно принадлежат ему” - “dont j'admire les psaumes” (XIV, 188, 431). В лирических отступлениях поэмы “Домик
в Коломне” (октябрь 1830 года) поэт признается в любви
к православному обряду и говорит о частом посещении церковной службы:
По воскресеньям, летом и зимою,
Вдова ходила с нею к Покрову
И становилася перед толпою
У крылоса налево. Я живу
Теперь не там, но верною мечтою
Люблю летать, заснувши наяву,
В Коломну, к Покрову - и в воскресенье
Там слушать русское богослуженье. (V, 88)
Если Пушкин хорошо знал и глубоко чувствовал христианскую традицию, но не был удовлетворен новыми опытами ее перевыражения, то, по-видимому, и художественные задачи и формы его он понимал не как перевод, пересказ, дублирование религиозных текстов или их применение к современной истории и личности автора, а иначе. Как именно - показывают его собственные опыты духовной поэзии 1820-х годов.
Из них мы остановимся только на двух стихотворениях: “Пророк” 1826 года и “Воспоминание” 1828 года, сосредоточившись исключительно на их отношении к христианской традиции, недостаточно освещенном в науке[5]. Скажем сразу, что эти отношения представляются очень значительными, что стихотворения пронизаны христианским духом и светом, несмотря на то, что на поверхности в одном из них ветхозаветный мотив, а во втором античный мифологический образ. Более того, если попытаться понять, прочувствовать, выделить тот, по слову Ильина, “предмет”, созерцаемый, переживаемый и воплощенный художником, то это будут - таинство причащения и таинство покаяния.
Таинство покаяния является темой стихотворения “Воспо-минание”. Уже В. Розанов заметил его сходство с 50-м псалмом: “Так же велико, оглушительно и религиозно. Такая же правда”[6]. По-видимому, вернее соотнести стихотворение Пушкина с семью покаянными псалмами (6, 31, 37, 50, 101, 129, 142) в целом, выделив их общие мотивы. Такими мотивами будут:
1) покаянная совесть, сознание грехов:
Пс. 37:18-19: “Яко аз на раны готов, и болезнь моя предо мною есть выну. Яко беззаконие мое аз возвещу и попекуся о гресе моем”;
Пс. 31:5: “Беззаконие мое познах и греха моего не покрых, рех: исповем на мя беззаконие мое Господеви…”;
Пс. 50:5: “Яко беззаконие мое аз знаю, и грех мой предо мною есть выну” (т. е. всегда. - Т. М.);
2) упавший дух и телесные силы:
Пс. 6:3-4: “…смятошася кости моя. И душа моя смятеся
зело…”;
Пс. 31:3-4: “…обетшаша кости моя… <…> …возвратихся на страсть, егда унзе ми терн”;
Пс. 37:3-8, 11: “Яко стрелы Твоя унзоша во мне, и утвердил еси на мне руку Твою. Несть исцеления в плоти моей от лица гнева Твоего, несть мира в костех моих от лица грех моих. Яко беззакония моя превзыдоша главу мою, яко бремя тяжкое отяготеша на мне. Возсмердеша и согниша раны моя от лица безумия моего. Пострадах и слякохся до конца, весь день сетуя хождах. Яко лядвия моя наполнишася поруганий, и несть исцеления в плоти моей. Сердце мое смятеся, остави мя сила моя, и свет очию моею, и той несть со мною”;
Пс. 101:4-5, 8: “Яко исчезоша яко дым дние мои, и кости моя яко сушило сосхошася. Уязвен бых яко трава, и изсше сердце мое, яко забых снести хлеб мой. Бдех и бых яко птица особящаяся на зде” (синод. пер.: не сплю и сижу, как одинокая птица на кровле);
Пс. 142:4-5: “И уны во мне дух мой, во мне смятеся сердце мое. Помянух дни древния…”;
3) сокрушенное сердце, плач:
Пс. 6:7: “Утрудихся воздыханием моим, измыю на всяку нощь ложе мое, слезами моими постелю мою омочу”;
Пс. 37:7, 9: “…весь день сетуя хождах… <…> …рыках от воздыхания сердца моего” (синод. пер.: кричу от терзания сердца моего);
Пс. 101:10: “Зане пепел яко хлеб ядях, и питие мое с плачем растворях”;
4) Молитва к Господу о помощи, о прощении, очищении
от греха:
Пс. 129:1: “Из глубины воззвах к Тебе, Господи, Господи, услыши глас мой”;
Пс. 50:3-4, 9, 11-12: “Помилуй мя, Боже, по велицей милости Твоей, и по множеству щедрот Твоих очисти беззаконие мое. Наипаче омый мя от беззакония моего, и от греха моего очисти мя. Окропиши мя иссопом, и очищуся, омыеши мя, и паче снега убелюся. Отврати лице Твое от грех моих и вся беззакония моя очисти. Сердце чисто созижди во мне, Боже, и дух прав обнови во утробе моей”;
5) ночное бдение:
В псалмах Давида говорится о сознании греха, сокрушении сердца и молитвах о помиловании всегда (“выну”), днем и ночью, но есть в них отдельные стихи об исповедании грехов ночью, об одиноком ночном бдении;
Пс. 6:7: “…измыю на всяку нощь ложе мое, слезами моими постелю мою омочу”;
Пс. 101:8: “Бдех и бых яко птица особящаяся на зде”.
Эти места из псалмов разъясняет Иоанн Златоуст в своих поучениях “О исповедании грехов перед Богом” и “О покаянии”. Он побуждает христианина каяться в грехах после каждого прожитого дня, в одиноком ночном бдении, со слезами и вспоминать, поминать каждое прегрешение. Тогда Господь простит их. “Аз есмь, говорит Бог, заглаждаяй беззакония твоя и не помяну” (Ис. 43:25). “Видишь ли, - продолжает
Иоанн Златоуст, - “Аз не помяну”, говорит Он, таково дело человеколюбия; “Ты же помяни”, чтобы получить побуждение к исправлению. Итак, призвав свою совесть, будем требовать у нее отчета в словах, в делах, в помыслах…”[7], т. е., кроме исповедания грехов перед Богом, в исповеди перед священником, с их разрешением - прощением и будущим помилованием - предполагается также суд собственной совести. И этот суд должен быть строгим, а ежевечернее покаяние слезным. Вот об этом покаянном бдении, о суде собственной совести и пишет Пушкин свое стихотворение “Воспоми­нание”. Заметим, что в его названии поэт колебался. Наряду с чисто психологическим вариантом “Бессонница”, было и религиозное “Бдение”. Затем от религиозного образа поэт отказался в пользу более нейтрального, но бдение осталось в тексте и словесно и сюжетно. Что же касается нового заголовка “Воспоминание”, то помимо ассоциаций, связывающих его с античностью и новой элегической поэзией, оно имеет
и глубокие религиозные корни и смысл. Воспоминание событий священной истории, греха первородных и его искупления пронизывает все церковные службы, в первую очередь всенощное бдение и литургию. Само слово “воспоминание” фигурирует в надписании ряда псалмов, в частности пока-
янного 37-го - “Псалом Давиду в воспоминание о субботе”. Упоминаемый Пушкиным “свиток воспоминания” - “книга памяти” тоже имеет богатые параллели в христианской литературе. С образа “книги памяти моей” начинается дантевская “Новая жизнь”. Комментаторы Данте приводят примеры
подобного выражения у Пьера де Виня, как и аналогичные образы “книги сердца”, “книги совести” у Хильдеберга Лавардинского и “книги опыта” Аллана Лилльского[8]. Все они имеют источник в Священном Писании. В Книге Пророка Малахии говорится о памятной книге Господа: “И написа книгу памяти пред собою” (Мал. 3:16). Книга Господня с записью имен праведников, мировых событий и личных судеб упоминается во Второй книге Моисеевой (Исх. 32:32-33) и в Псалтири: “Несоделанное мое видесте очи Твои и в книзе Твоей вси напишутся…” (Пс. 138:16; 27:4; 61:13; 55:9; 68:29 и др.).
В текстах Нового Завета наряду с переосмыслением библейской “книги жизни” (hJ bivblo" th`" zwh`" - Отк. 3:5) и представлением о книге будущего, “написанной внутри и отвне, запечатанной семью печатями” (biblivon gegrammevnon e[swqen kai; o[pisqen, katesfragismevnon sfragi`sin eJptav - Отк. 5:1),
утверждается и личностное понимание этого образа. В Послании апостола Павла к Коринфянам христианин отождествляется с “письмом Христовым… <…> …написанным не чер-нилами, но Духом Бога живого не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца” - “ejpistolhv Cristou`… ejggegrammevnh ouj mevlani ajlla; pneuvmati qeou` zw`nto", oujk ejn plaxi;n liqivnai" allj ejn plaxi;n kardivai" sarkivnai"” (2 Кор. 3:3). В апокалиптическом видении страшного суда наряду с книгой жизни открываются и другие книги с записями дел каждого: “И увидел я мертвых, малых и великих, стоящих перед Богом, и книги раскрыты были, и иная книга раскрыта, которая есть книга жизни; и судимы были мертвые по написанному в книгах, сообразно с делами своими” - “…kai; eij`don tou;" nekrouv", tou;" megavlou" kai; tou;" mikrouv", eJstw`ta" ejnwvpion tou` qrovnou, kai; bibliva hjnoivcqhsan: kai; a[llo biblivon hjnoivcqh, o{ ejstin th`" zwh`": kai; ejkrivqhsan oiJ nekroi; ejk tw`n gegrammevnwn ejn toi`" biblivoi" kata; ta; e[rga aujtw`n” (Отк. 20:12). Эти персональные книги совершенных поступков войдут и в аскетическую традицию: ее исследователь В. А. Котельников[9] приводит образы “рукописания жизни своей, какое пишем своими руками” (Исаак Сирин), “руко-писания согрешений моих” (Петр Дамаскин), “великого рукописания” (Ефрем Сирин) как аналогичные пушкинскому свитку воспоминаний.
Кроме воспоминания-поминовения прегрешений и всенощного покаянного бдения в стихотворении Пушкина присутствуют такие общие мотивы покаянных псалмов, как изображение страданий духа и тела, сердечное сокрушение, слезы, жалобы, стенания. Связь этих последних образов с религиозной лирикой обнаруживает, с одной стороны, их отсут-ствие в светской поэзии и прозе Пушкина: “Суровый славянин, я слез не проливал” (II, 197); “Чувствительность бывала в моде И в нашей северной природе” (VI, 411), т. е. теперь не в моде; “Никто не плакал; слезы были бы - une affectation” (VIII, 246). С другой стороны, об этом же свидетельствует их появление в религиозном контексте в стихотворении к митрополиту Филарету:
Я лил потоки слез нежданных,
И ранам совести моей
Твоих речей благоуханных
Отраден чистый был елей. (III, 212)
В стихотворении “Воспоминание” тоже идет речь о потоках, реках слез, но и они не смывают грехов из книги памяти. Здесь в обращенном виде присутствует мотив очищения. Можно усмотреть здесь даже возражение псалмопевцу. У царя Давида мольба: “Омой! Очисти! Окропи иссопом да убелюся как снег”. У Пушкина - или невозможность, или волевое решение: “Не смываю”.
В связи с последними словами такие интерпретаторы, как В. Г. Моров и В. С. Непомнящий, отрицают покаянный характер этого стихотворения в целом: нет очищения, нет молитвы к Богу, так что нет и покаяния, а есть только раскаяние. Кажется, эти возражения не учитывают многозначности пушкинского образа, стремящегося не к точной дифференциации понятий покаяние и раскаяние, но к емкому изображению сокрушенного сердца, в котором - и самоосуждение, раскаяние перед людьми и собой, и покаяние перед Богом, Божий страх, трепет. Следует принять во внимание и элегический жанр стихотворения, в котором поэт не мог воспроизводить церковное таинство, даже если бы он возымел желание повторить литургическую поэзию: это означало бы превращение “муз в церковных певчих”, между тем для Пушкина речь шла о создании поэзии высокого духовного содержания в рамках светской литературы. Потому и обращается он не к букве обряда, но к духу христианского нравст­венного учения. Догматически в таинстве покаяния грешник получал полное прощение, отпущение грехов (в католической традиции это в свое время даже закреплялось документом - индульгенцией), но по живому нравственному чувству хрис-тианин не мог забыть о своих прегрешениях и в уединенном слезном бдении возбуждал память о них. Здесь можно при-
вести множество свидетельств из писаний Отцов Церкви.
Ограничимся двумя. Одно - Ефрема Сирина о силе слез:
“О сила слез! до чего простерлась ты? - С великим дерзновением невозбранно входишь ты в самое небо. О сила слез! Чи­ны ангельские и все небесные силы непрестанно веселятся
о твоем дерзновении. О сила слез! Если захочешь, то можешь с радостью предстоять святому и высокому престолу пречистого Владыки. О сила слез! Во мгновение ока воспаряешь ты на небо, и просимое тобою получаешь от Бога; потому что исходит Он во сретенье тебе, охотно принося прощение. Итак, Владыка, даруй мне недостойному на всякий день слезы и силу, чтоб сердце мое, с услаждением проливая источник слез, непрестанно просвещалось чистою молитвою, и что­бы немногими слезами изгладилось великое рукописание, и небольшим плачем угашен был там пламенеющий огонь. Ибо если здесь буду плакать, то там избавлюсь от негасимого огня”[10]. Второе свидетельство - Григория Богослова о чувстве вины, превышающей и силу слез: “Горячие проливаю слезы; но не выплакан с ними грех. Хотя иссяк их поток; однако же новыми преступлениями приготовляю в себе другой…”[11] Из этих примеров очевидно, что и в пушкинских “слезах” нет необходимости усматривать, как предлагает В. С. Непомня­щий, “сухие рыдания”, потому и не смывающие грехов из книги памяти; нет, его слезы - живые, горькие потоки, но сознание вины превышает их силу. Тут можно вспомнить и
о народном Православии, знающем такое горе-вину, что не отмолить мольбой, не выплакать слезами; и об имевшей место в истории церкви дифференциации четырех степеней покаяния: плачущих, слушающих, припадающих и предстоящих, причем плачущие не смели обращаться к Богу с молитвой;
и о характерном для поэта смирении в сознании собственных прегрешений, отчего в последнюю пору жизни он часто просит жену помолиться за него: ее чистая молитва будет угоднее Богу. Таким образом покаянное слово “Воспоминания” находит подтверждение и в христианском чувстве поэта, и
в народной вере и аналогичные примеры в истории церкви
и в писаниях Святых Отцов. И, главное, оно полностью отвечает христианской этике.
Как мы видели из поучений Иоанна Златоуста, строгий суд над собой, память о прегрешениях не противоречат христианскому учению о Божьем помиловании и прощении, напротив, они и являются их условием. Кроме слезного покаяния - общего мотива покаянных псалмов - в стихотворении Пушкина было поминовение прегрешений и обид (по обряду
вечерней молитвы, по Златоусту и - в соответствии с элегической традицией), реминисценции загробного суда, ангелов с “карающим мечом”, тайн вечности и гроба, а также таких религиозных чувств и действий, как проклятие и Божий страх - трепет. Вся эта драма покаянной совести была развернута поэтом в 32 строках первоначального текста. Таким образом, Пушкин строил свою духовную поэзию не по принципу парафразы - распространения отдельного мотива или текста, но по принципу сгущения, аккумуляции общих мотивов с добавлением важнейших символических образов. Выражаясь языком современной науки, он как бы создавал
инвариант, модель покаянного слова. Рожденное в лоне христианской культуры, имеющее многие соответствия в покаянных псалмах и родственные мотивы в аскетической традиции, оно своим обобщающим пафосом выходило и за ее пределы, соприкасаясь в отдельных деталях с греко-римской и европейской светской культурой, и тем как будто подтверждало, иллюстрировало известную мысль Тертуллиана: “Душа по природе своей христианка”. С другой стороны, выход за пределы псалмодической традиции давал возможность вовлечь в повествование и античные мифологические персонажи - олицетворения (День, Ночь, Сон, Воспоминание, Вакх, Киприда), и аллегорические фигуры средневековых моралите (Клевета, Зависть, Глупость, Суета), а также включить и евангельские реминисценции. Такой образ пушкинского сти-
хотворения, как “друзей предательский привет”, вызывает
в памяти предательство Христа Иудой, который “подошед
к Иисусу, сказал: радуйся, Равви! И поцеловал Его. Иисус
же сказал ему: друг, для чего ты пришел? Тогда подошли,
и возложили руки на Иисуса, и взяли Его” (Мф. 26:49-50). Об актуальности этих ассоциаций для творческого сознания Пушкина говорит и евангельский подтекст в стихотворении 1824 года “Коварность”, и лирическое осмысление евангельского рассказа в сонете “Как с древа сорвался предатель ученик…” 1836 года. В стихотворении 1828 года “Воспоминание” эти евангельские реминисценции, наряду с множеством других культурных ассоциаций, формируют символический сюжет, который развивается вначале с “живописной постепенностью”, а затем с напряженным драматизмом.
В итоге поэтом создается не вариация, не адаптация библейского текста, но образец новой духовной поэзии. Этому образцу Пушкин придает тонкие черты места и времени.
О месте свидетельствует пейзаж белой ночи в большом се­верном “граде” с многими ночью “немыми стогнами” - пло­щадями. Этот же образ свидетельствует и о времени расцвета Петербурга. Показателями времени и места будут также реминисценции античного искусства, свидетельствующие о вос­приятии культурной, скульптурной и поэтической традиции: Воспоминание является как скульптура Клио со свитком в руках. “Клии мрачные скрижали” в традиционном смысле
истории народов упоминаются в стихотворении Батюшкова “К другу”, одном из признанных источников “Воспомина­ния”. Но Пушкин переосмысляет традиционный образ в лично-биографическом плане, а библейские “скрижали” заменяет стилистически нейтральным свитком, соответствующим античному канону изображения муз эпической поэзии и истории[12], и в частности статуе Клио в Эрмитаже. Значительно переосмыслен у Пушкина и имеющийся в элегии “К другу” мотив безмолвия: у Батюшкова оно означает отсутствие ответа, между тем как в “Воспоминании” безмолвие становится ответом - знаком непреложного суда совести. Кроме реминисценций из Батюшкова, подкрепленных также ритмически - использованием общей “жильберовой строфы”, сигналом связи с современной поэзией были характерные для элегии воспоминания о протекшей юности, подробно развернутые во второй части стихотворения. Потом Пушкин эту часть
убрал и тем самым избежал излишней конкретизации, пол-
ного отождествления лирического героя с личностью поэта
и добился обобщения сюжета и возможности для читателя идентификации с героем. Теперь, читая исповедь поэта, каждый мог и должен был читать книгу памяти, покаянной совести как свою. Мы знаем, что так и читали это стихотворение в действительности люди с совестью, и среди них Л. Толстой, В. Розанов и А. Ахматова, назвавшая это стихотворение “грандиозным”.
Теперь кратко остановимся на стихотворении 1826 года “Пророк”. Его источником традиционно считается 6-я глава Книги Пророка Исайи. Вместе с тем давно замечено, что взял Пушкин из нее немного: серафима и горящий уголь[13]. Многие картинные черты в рассказе пророка (видение во храме, хор ангелов, жертвенный огонь, уголь, взятый клещами с жертвенника, и очищение им уст) у Пушкина опущены, а введе-
ны другие, здесь отсутствующие. Поэтому исследователи
уже давно пытались найти другой источник, более близкий к пушкинскому рассказу. Например, привлекался Коран в связи с недавними подражаниями ему у Пушкина. Последнее известное мифологическое толкование связывает “Пророк” с обрядом инициации. Сближены они на основе общей сюжетной схемы: удаление от людей (одинокий герой), испытание, превращение и возвращение к людям. Но речь в “Пророке” не об испытании и возрастном превращении, но о нравствен-ном преображении, воскресении, и в этом все дело. Наше объяснение сводится к тому, что Пушкин опирается на Книгу Исайи (Ис. 6:6-7): “Тогда прилетел ко мне один из серафимов, и в руке у него горящий уголь, который он взял клещами с жертвенника, И коснулся уст моих, и сказал: вот, это коснулось уст твоих, и беззаконие твое удалено от тебя, и грех твой очищен”. Но этот источник поэт использует не изолированно, а в контексте христианской культуры и строит свое повествование на важнейших ее мотивах и символах. Можно думать, что необходимыми посредствующими звеньями в христианизации источника были и тексты Евангелия, где пророчества Исайи разъясняются в христианском духе (напр., Мф. 13:13-16 = Ис. 6:9-10), и православная литургия. В литургии Василия Великого и Иоанна Златоуста получила применение и символическое толкование и 6-я Книга Исайи в важнейших ее моментах. Пелась песнь Богу: “свят, свят, свят Господь Саваоф…” Диаконы изображали серафимов, воскрилия их одежд (орарь) знаменовали их шестикрылость. В духе этих же символических идентификаций святые дары означали вместе с тем и горящий уголь, который принес серафим с жертвенника, а ложечка, которой причащали мирян, - лжица - означала те клещи (labivх), в которых серафим принес огонь с жертвенника.
Соответственно причащение понималось как очищение, полное внутреннее, сердца и духа, а тело Христово отождествлялось с огнем, что отразилось во многих песнопениях
и молитвах.
Подходя к причащению, миряне должны произносить стихи Симеона Метафраста:
Се приступаю к Божественному Причащению.
Содетелю, да не опалиши меня приобщением:
Огнь бо еси, недостойныя попаляяй.
Но убо очисти мя от всякия скверны.
Перед причащением хор поет:
“Слове Божий и Боже, угль тела Твоего да будет мне, помраченному, в просвещение и очищение оскверненной души моей Кровь Твоя” (5-я песнь, ирмос);
“Яко же огнь да будет ми, и яко свет, Тело Твое и Кровь, Спасе мой, Пречестная, опаляя греховное вещество, сжигая же страстей терние, и всего мя просвещая, покланятися Божеству твоему” (9-я песнь, ирмос).
Читается молитва Иоанна Златоуста (2-я):
“…ниже моих возгнушайся сквернших оныя уст и нечистших, ниже мерзких моих и нечистых устен и сквернаго и нечистейшаго моего языка. Но да будет ми угль Пресвятаго Твоего Тела, и Честныя Твоея Крове, во освящение и просвещение и здравие смиренней моей души и телу, во облегчение тяжестей многих моих согрешений, в соблюдение
от всякого диавольскаго действа, в отгнание и возбранение злаго моего и лукаваго обычая, во умерщвление страстей,
в снабдение заповедей Твоих, в приложение Божественныя Твоея Благодати и Твоего Царствия присвоение”.
После причащения читается молитва Симеона Метафраста (3-я):
“Давый пищу мне плоть Твою волею, огнь сый и опаляяй недостойныя, да не опалиша мене, Содетелю мой; паче же пройди во уды моя, во все составы, во утробу, в сердце. Попали терние всех моих прегрешений. Душу очисти, освяти помышления. Составы утверди с костьми вкупе. Чувств просвети простую пятерицу. Всего мя спригвозди страху Твоему. Присно покрый, соблюди же и сохрани мя от всякого дела и слова душетленнаго. Очисти и омый, и украси мя, удобри, вразуми, и просвети мя”[14].
В свете литургического истолкования образов видения пророка Исайи (угль - тело Христово, причащающийся очищается огнем в целом и изнутри, сердечно) понятно углубление и преобразование этого мотива в стихотворении “Про-рок”. При этом преобразовании поэт имеет в виду и главный символический смысл Святых даров - символ крестной жертвы и воскрешения. Преображение пророка идет не только
через глубокое, внутреннее очищение, восприятие сердцем Божьего огня, света Христова, но и через страдание, смерть
и воскресение. Так объясняется кульминация пушкинского стихотворения:
И он мне грудь рассек мечом,
И сердце трепетное вынул,
И угль, пылающий огнем,
Во грудь отверстую водвинул.
Как труп в пустыне я лежал.
И Бога глас ко мне воззвал:
“Восстань, пророк…”
Преображению-очищению сердца в кульминации стихотворения предшествует очищение-преображение языка, слуха и зрения. Так Пушкин обобщает и вместе с тем дробит центральный мотив, выстраивая градацию, лестницу очищения.
А при оформлении каждой его ступени вовлекает в орбиту своего изображения христианские образы и мотивы. В преображении-очищении языка и речи (вместо внешнего очищения уст у Исайи): “И вырвал грешный мой язык, И празднословный и лукавый, И жало мудрыя змеи В уста замершие мои Вложил десницею кровавой” - есть отсылки к Евангелию от Матфея (10:16): “будьте мудры как змии и просты как
голуби”, к молитве Ефрема Сирина: “Господи и Владыко живота моего, дух праздности, уныния, любоначалия и празднословия не даждь ми”. “Грешный” указывает на главное в хри-стианской этике понятие греха (aJmavrthma; в греческих языческих текстах значение этого слова - “ошибка”), “лукавый” в славянском переводе передавало греческое ponhrovх - “злой” и было обозначением дьявола (так в молитве “Отче наш” -
“и избави нас от лукавого” - пru~sai hJma`х ajpoΏу tou` ponhrou`).
В семантическом поле русского слова оно сближается с однокоренными лук, лука, излучина и получает дополнительные смыслы: кривой, извилистый, хитрый, лживый, которые и выходят у Пушкина на поверхность, не оставляя глубинной связи с “лукавым - ponhrovх” в религиозных текстах.
Преображению-очищению языка и речи предшествует у Пушкина преображение зрения и слуха. Речь идет об умном слушании и зрении сердечным оком. О сердечной слепоте и глухоте людей часто говорится в библейских текстах, в том числе и в 6-й Книге Пророка Исайи в речи самого Бога Саваофа: “…слухом услышите, и не уразумеете; и очами смотреть будете, и не увидите. Ибо огрубело сердце народа сего, и ушами с трудом слышат, и очи свои сомкнули, да не узрят очами, и не услышат ушами, и не уразумеют сердцем, и не обратятся, чтоб Я исцелил их” (Ис. 6:9-10). В отличие от “этого народа” Пророк Исайя знает правду, он видел Бога, он призван открыть глаза и возвестить Божью правду людям. Этот текст разъясняется, указывается и цитируется во всех Евангелиях, особенно подробно у Матфея (13:14-16). Христос говорит о том, что пророчество Исайи сбывается, что люди сердечно слепы и глухи к Божьей правде. “Ваши же блаженны очи, что видят, и уши ваши, что слышат”, - обращается он к своим ученикам, но знаменательно, что объяснять притчи, открывать глаза ему приходится и им. Таким образом Евангелие переносит мотив первоначальной сердечной слепоты и Божественного откровения и на будущих апостолов Христианства - пророков Божьей правды. Мы видим, что и здесь Пушкин следует не столько самой Библии, сколько христианскому толкованию ее. У него будущий пророк первоначально слеп и глух к истине мира, и прилетевший серафим открывает - отверзает ему глаза и уши. Это отверзание достигается касанием рук (перстов) и трактуется как чудо. Так Пушкин реализует библейско-христианский символический образ и реализует его по образцу многочисленных евангельских рассказов о чудесных исцелениях Христа, которые он совершал касанием руки (Мф. 8:2-3; 8:15; 9:25; в обращенном виде: больные исцеляются касанием - Мф. 9:21; 14:36). Среди исцеленных касанием руки много прозревших слепых, и это не случайно, потому что реальное зрение имеет в Евангелии (почти всегда) “значение духовного прозрения”; ведь око (ojfqalmovх) - это светильник (lucnovх), свет в теле. Поэтому прозрение связывается с религиозным обращением, с верой: “Тогда он коснулся глаз их и сказал: по вере вашей да будет вам. И открылись глаза их” (Мф. 9:29-30; также Мф. 20:34).
Это просвещающее, очищающее, отверзающее значение прикосновения руки Христа отразилось в таком символическом действии христианина, как крестное знамение. Прикосновение правой руки (перстов) ко лбу, к плечам и к груди должно очистить, просветить помыслы человека, его дела и его сердце. Заметим, что у Пушкина просвещение-очищение идет в том же направлении от мысли к сердцу, как в крестном знамении, и так же, как в крестном знамении, осуществляется правой рукой (“десницей”) и касанием пальцев (“перстов”), и только персты у бесплотного серафима иные, чем у людей: они “легкие, как сон”.
Итак, рассказ о преображении пророка соотнесен у Пушкина с обновлением, очищением христианина в таинстве причащения и через него с крестным путем, смертью и воскресением Христа. Обрамляется он двумя четверостишиями, построенными на ведущих библейских мотивах и христианских символах. Начинается стихотворение словами: “Духов­ной жаждою томим”. Образ духовной жажды индивидуализирует, оживляет традиционную метафору-символ “духовной пищи”. Ее источником является Нагорная проповедь: “Бла­женны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся” (Мф. 5:6). Несмотря на видимую простоту замены духовной пищи духовной жаждой, чтобы найти новый религиозный символ, нужно было чутье, прозрение, интуиция гениального поэта. Можно думать, что здесь сказалось и знание Пушкиным поэзии псалмов, где цельный образ духовной жажды (слово-сочетание) отсутствует, но составляющие его элементы представлены в сравнении: “Имже образом желает елень на источники водныя, сице желает душа моя к Тебе, Боже” (Пс. 41:2). В 62-м псалме (он входит в шестопсалмие, читаемое ежедневно на утренней службе в Православной Церкви) говорится о жажде Бога в пустыне: “Боже, Боже мой, к Тебе утренюю, возжада Тебе душа моя, коль множицею Тебе плоть моя, в земли пусте и непроходне, и безводне” (Пс. 62:2). Образ пустыни поддерживает, реально мотивирует образ жажды. У Пушкина герой тоже в пустыне. Но пустыня названа не безводной (это было бы тавтологией), а “мрачной”. Мрак - один из самых устойчивых символов в христианской литературе, в противоположность “свету” истинной веры он воплощает бездуховное существование. Наряду с символическим смыслом “мрачная пустыня” имеет у Пушкина и смыслы реальные. Один из них поддержан образом жажды в пустыне - это черта места, географической местности. Второй содержит воспоминание о пустыне как месте действия библейских
народов и пророков - это черта времени. Третий содержит напоминание о сорокадневном пребывании - посте Христа
в пустыне. Этот буквальный, биографический эпизод из жиз­ни Христа получает символическое отражение в 40-дневном посте христианина перед Пасхой, Светлым Воскресением. Здесь, очевидно, открываются возможности для включения, вовлечения в сюжет современного Христианства, Православия, России и самого поэта.
Есть у Пушкина и еще одна точка соприкосновения с этим евангельским эпизодом (Мф. 4:3-9). В пустыне Христу явился дьявол для искушения. Одним из его соблазнов была власть над миром, для чего “…берет Его диавол на весьма высокую гору, и показывает Ему все царства мира и славу их,
И говорит Ему: все это дам Тебе, если падши поклонишься мне” (Мф. 4:8-9). Этот мотив, как известно, использовал Байрон, развернув его в драме “Каин”. В противоположность Байрону Пушкин представляет этот мотив так же кратко, как в Евангелии, но в обращенном виде, так сказать, с обратным знаком. К его герою является серафим, который открывает ему Божественную правду и тайны мира. Эти тайны открываются как зрению, так и слуху пророка. Что именно открывается его зрению, скрыто умолчанием, которое подразумевает, что его вещие глаза видят все. О восприятии слухом сказано подробнее, его универсальность создается упоминанием контрастных образов и их градацией: “неба содроганье и горний ангелов полет, И гад морских подводных ход,
И дольней лозы прозябанье”. Все это образы, частые в библейских текстах, и в частности в псалмах. Так, в 103-м “предначинательном” псалме (он читался в начале вечерней службы), в котором изображено сотворение мира, упомянуты и “глас грома”, и божьи “ангелы… духи”, и горы, и воды, и звери, и птицы, и в морях “гади, их же несть числа”, и прозябание травы и всяких злаков в пищу животным и человеку (“прозябаяй траву скотом, и злак на службу человеком”), и “вино”, которое “веселит сердце человека”. Добавим, что “дольняя лоза” - виноград имеет в библейско-христианских текстах также и метафорическое значение как символ избранного народа (Пс. 79:9-16; Мф. 21, 33-41)[15], а в Евангелии от Иоанна (Иоан. 15:1-8) и как символ Христа и апостолов: “Азъ есмь Лоза истинная, вы же рождие”[16]. Нет сомнения в том, что Пушкину все эти символические смыслы были хорошо известны, но в его образе “дольней лозы” они, если и присутствуют, то в семантической глубине, в далекой перспективе, на переднем плане у него предметное значение с тем усилением, акцентом, который получают предметы в Божественном первотворении. Заметно, что онтологические образы из псалма о сотворении мира переосмыслены у Пушкина гносеологически: речь идет не о сотворении мира, а о его познании. И не только о познании, но и о выражении, воплощении в слове: “виждь, внемли… глаголом жги сердца людей”. Здесь открываются пути для осмысления пророка как поэта, воплощающего все, что он видит и слышит. Было бы заманчиво увидеть здесь указание на соединение разных
литературных традиций: греко-римской с ее мимесисом - вос­произведением зримого мира (ut pictura poesis) и экспрессивной библейской, рассчитывающей прежде всего на эмоциональное слуховое восприятие. А с другой стороны, указание на собственную поэзию Пушкина, где есть и описательность - живописность и экспрессивность - музыкальность. Даже если сам поэт о них не думал, можно предполагать эти смыслы
в подтексте, интертексте его стихотворения.
В заключительном четверостишии кратко упомянуты все предшествующие образы стихотворения и представлен один из устойчивых библейских мотивов - призвание пророка. Отметим и на этот раз его христианское переосмысление. Библейский пророк отправляется к “этому народу”. Пушкинский пророк должен идти к людям, акцент ставится не национальный, а гуманистический, что напоминает об апостольских словах “Нет различия между Иудеем и Еллином, пото-
му что один Господь у всех” (Рим. 10:12) и об обращении Христианства к человеку и человечности, ко всему живому: “Идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари” (Мр. 16:15). В контексте Христианства как мировой религии понятен и широкий, вселенский масштаб деятельности пушкинского пророка: “обходя моря и земли”. В этом контексте меняется и значение последней строки: “Глаголом жги сердца людей”. Ее следует понимать не только в ветхозаветном плане как обличение пороков, но и в новозаветном смысле как очищение и обновление людских душ.
Если принять во внимание христианское переосмысление библейского источника в стихотворении Пушкина, можно предположить, что он показал в своем “Пророке” обобщенный образ апостола Христа (как в “Подражаниях Корану” он показал образ пророка - апостола Аллаха-Магомета). А если попытаться его конкретизировать, то, по-видимому, можно указать на евангелистов, Матфея или Иоанна. Указание на первого будет верным, если считать, что в дополнительных, сравнительных образах стихотворения Пушкина:
Отверзлись вещие зеницы,
Как у испуганной орлицы…
Как труп, в пустыне я лежал…
отразилась фраза из Матфея (Мф. 24:28): “Ибо, где будет труп, там соберутся орлы”, в которой Христос пророчествует о своей смерти и ее знамениях. В первональном варианте стихотворение Пушкина начиналось цитатой из этой же главы Евангелия от Матфея: “Великой скорбию томим” (ср. Мф. 24:21: “Ибо тогда будет великая скорбь, какой не было от начала мира доныне, и не будет”). Указание на Иоанна будет верным, если предположить, что орлица у Пушкина (ее женский род определен потребностями рифмы к “зеницы”) является отражением символа этого евангелиста. Даже если эти смыслы не имелись в виду поэтом, остается их интертекстуальное значение. Заметим, что образ орла - частый в Библии. Его главные значения - воплощение юности, бодрости духа
и остроты зрения ярко представлены в псалме 102:5: “…обно-вится яко орля юность твоя” и в книге Иова (39:27-30): “По Твоему ли слову возносится орел и устрояет на высоте гнездо свое. Он живет на скале, и ночует на зубце утесов и на местах неприступных. Оттуда высматривает себе пищу: глаза его смотрят далеко. Птенцы его пьют кровь, и где труп, там и он”. Последний образ был известен Пушкину не только из самого библейского текста, но и из отражения его в поэзии Ломоносова, как в преложении книги Иова, так и в торжественных одах.
С традицией Ломоносова связана и стилистика пушкинского стихотворения. Но Пушкин вносит в нее свои поправки. Если слог Ломоносова является “счастливым слиянием” “книжного славянского языка” “с языком простонародным” (XI, 33), то Пушкин, следуя принципам Ломоносова в сво-
ей поэзии в целом, в духовной оде “Пророк” - в отличие от Ломоносова - просторечие исключает. Напротив, церковнославянизмы в его тексте сгущаются до характеристического признака стиля. Их так много, что такой знаток языка, как Л. В. Щерба, считал, что вне стихии древнего языка стихотворение “Пророк” было бы невозможным. Эти церковнославянизмы в пушкинском тексте разнообразны. Они - лекси­ческие: “зеницы”, “отверзлись”, “десница”, “уста”; семантичес-кие: “пустыня”, “глагол”; “восстань”; образно-символические: “духовная жажда”, “мрачная”; словообразовательные: слож­ные эпитеты (в их истоках гомеровская традиция - ср. у Ло-моносова “бурноногий”, т. е. быстроногий, как буря; см. гомеровское ajellovpoх): “шестикрылый”, “празднословный”; морфологические: “виждь”; также “мудрыя змеи” (окончание, еще сохраняющееся в высокой традиции), “гад” вместо гадов (как у Ломоносова); акцентологические: “внеvмли” вместо “внем-лиv”v, ср. “воvнмем” - в службе. Особо следует отметить повторение личных и притяжательных местоимений, воспроизводящее особенности библейского текста.
Таким образом, в отличие от Ломоносова и в еще большей степени от современной парафрастической поэзии, Пушкин не разжижает славянизмы, а сгущает и применяет их как всестороннюю систему, в чем он отличается даже от наиболее внимательного к стилю Грибоедова, который в стихотворении “Давид” их цитировал, но не систематически. Стилизован в архаическом духе и синтаксис пушкинского рассказа. Характерны здесь свободная расстановка слов, постпозиция согласованного определения (“в пустыне мрачной”), препозиция несогласованного определения (“гад морских подводный ход”), препозиция второстепенных членов предложения, препозиция и дистантное расположение причастного оборота (“духовной жаждою томим, в пустыне мрачной я влачился”); постановка глагола на конце предложения (“влачился”, “явил­ся”), наконец, использование характерного для архаического рассказа нанизывающего слога - levxiх eijromevnh (у Аристотеля). У Пушкина, однако, этот слог использован как оформление единого сюжета, с градацией действий и возрастающего напряжения; повторяющиеся союзы “и” выступают знаком повышения интонации. Единственное, в чем Пушкин радикально расходится со своим источником, это в собирании всех, во многом изолированных, образов в единый сюжет и развертывании его с живописной постепенностью. Вот здесь он следует эпической европейской традиции, восходящей
к Гомеру.
В силу этого его стихотворение “Пророк” оказывается не пересказом, парафразой или вариацией имеющихся религиозных текстов, а творческим образцом, и, как многие считают, образцом уникальным (так во всяком случае думал Достоевский) духовной поэзии, вырастающей из души поэта, европейской и русской лирики, и - на почве античной культуры и христианской религии. Отсюда пронзительная искренность трагического рассказа поэта, а с другой стороны - бездна смыслов, “бездна пространства”, которую отметил в пушкинском слове Гоголь. Наш анализ показывает, что эта “бездна пространства” создается поэтом и в результате восприятия, активизации ведущих символов многовековой христианской культуры. Менее всего можно думать, что это стихотворение стоит в его поэзии 1820-х годов изолированно или что Пушкин имел здесь в виду только художественные цели. По мысли поэта, Христианство есть “величайший духовный и по-
литический переворот нашей планеты… <…> В сей-то священной стихии исчез и обновился мир” (XI, 127). В этой “священной стихии” Пушкин пережил и свое нравственное
и творческое обновление и рассказал об этом в стихотворении “Пророк”.

* © Мальчукова Т. Г., 1998
[1] Пушкин А. С. Полное собрание сочинений: В 17 т. М.; Л., 1994-1997. Здесь и далее ссылки на это издание даются в тексте с указанием тома римской цифрой и страниц - арабскими.
[2] Шишков А. С. Рассуждение о старом и новом слоге Российского языка. СПб., 1803. С. 57.
[3] О трактовке Пушкиным тем из Корана в образно-стилистическом ключе русской псалмодической поэзии писал Б. В. Томашевский (То­машевский Б. В. Пушкин. Т. 2. С. 26-44). См. также: Стенник Ю. В. Пуш­кин и русская литература XVIII века. СПб.: Наука, 1995. С. 165-182.
[4] См.: Мальчукова Т. Г. Парафразы псалмов в русской поэзии 1820-х
годов // Христианская культура. Пушкинская эпоха. Вып. X. СПб., 1996. С. 64-84.
[5] К пониманию христианского смысла этих стихотворений наука только подходит в отдельных догадках или сопоставлениях. Так, А. Ар­хангельский высказывает мысль о связи стихотворения “Пророк” с мо­литвой Иоанна Златоуста ко святому причащению (Архангельский А. “Огнь бо есть…” Словесность и церковность: литературный сопромат // Новый мир. 1994. № 2. С. 237). Оставляя за своими предшественни-
ками приоритет первоначальных догадок, решимся сказать, что они останавливались на пороге толкования текста, которое дается ниже, кажется, впервые. Результаты этого исследования докладывались на международных конференциях (Берген, 7-9 сентября 1994; Москва, 20-22 февраля 1995) и были опубликованы в газете “Карелия” (1995. № 18 (165), 16 февраля. С. 6), в журнале “Север” (1995. № 6. С. 140-149. Статья “Пушкин и христианская культура”) и в сборнике “Пушкинская эпоха и христианская культура” (Вып. VII. СПб., 1995. С. 34-49. Статья “Тайно светит” (стихотворения А. С. Пушкина “Воспоминание” и “Про­рок” в контексте христианской культуры)”). В этом же выпуске сборника (С. 27-33) публикуется статья В. А. Котельникова “Христианский реализм Пушкина”, в которой дается интерпретация этих стихотворений в связи со святоотеческой традицией.
[6] Розанов В. В. Сочинения. М.: Правда, 1990. Т. 2. Уединенное. С. 432.
[7] Иоанн Златоуст. Избранные творения. Собрание поучений: В 2 т. М., 1993. Т. I. С. 135-136; 145-146.
[8] Михайлов А. В., Аверинцев С. С. Комментарии // Данте Алигьери. Новая жизнь. М., 1985. С. 152.
[9] Котельников В. А. Христианский реализм Пушкина // Пушкинская эпоха и христианская культура. Вып. VII. С. 32.
[10] Святой Ефрем Сирин. Творения. М.: Изд. отдел Московского Патриархата, 1993. Т. 1. С. 199-200.
[11] Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, архиепископа Константинопольского. Репринтное издание. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. Т. 2. С. 38.
[12] Традиция скульптурных изображений музы эпической поэзии
и музы истории со свитком отменяет категорическое утверждение С. С. Аверинцева, что свиток для античных богов чуждый атрибут (Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 202).
[13] Снова напомнил об этом Ю. В. Стенник (Стенник Ю. В. Пушкин
и русская литература XVIII века. СПб., 1995. С. 185). Исследователь предложил, взамен или наряду с Книгой Пророка Исайи, ввести в круг пушкинских источников, которые, при отсутствии “конкретных совпадений”, могли определить «общие контуры структуры “Пророка”», Книгу Пророка Иезекииля (1:1-6, 25; 2:1-3, 7, 8; 3:1-4, 8-11). Основанием для такого предложения послужили “Записки” А. О. Смирновой-Рос­сет, вспоминавшей о рассказе Пушкина: “Я как-то ездил в монастырь Святые Горы, чтоб отслужить панихиду по Петре Великом… <…> Служка попросил меня подождать в келье; на столе лежала открытая Библия, и я взглянул на страницу - это был Иезекииль. Я прочел отрывок, который перефразировал в “Пророке”. Он меня внезапно поразил, он меня преследовал несколько дней, и раз ночью я написал свое стихотворение… <…> Иезекииля я читал раньше, на этот раз текст показался мне дивно прекрасным, я думаю, что лучше его понял” (Северный вестник. 1894. № 3. С. 124). Приведя и комментируя это место из “Запи­сок”, Ю. В. Стенник, однако, замечает: «Впрочем, в другом месте “За­писок” (Северный вестник. 1893. № 12. С. 276. - Т. М.) в качестве
источника “Пророка” сама А. О. Смирнова в разговоре с Николаем I упоминает и “Книгу Пророка Исайи”» (С. 185-186).
[14] Текст последования ко Святому причащению цит. по изд.: Псалтырь. М., 1991. Репринтное издание Московской Патриархии. М., 1973. С. 240, 241, 244, 249, 250.
[15] “Виноград из Египта принесл еси, изгнал еси языки, и насадил
еси и. Путесотворил еси пред ним, и насадил еси корения его, и исполни землю. Покры горы сень его, и ветвия его кедры Божия; простре розги его до моря, и даже до рек отрасли его. Вскую низложил еси оплот его, и объимают и вси мимоходящии путем? Озоба и вепрь от дубравы, и уединенный дивий пояде и. Боже сил, обратися убо, и призри с Небесе и виждь, и посети виноград сей, и соверши и, егоже насади десница Твоя...” (Пс. 79:9-16). Толкование см. в кн.: Толковая Псалтырь Ефи­мия Зигабена (греческого философа и монаха), изъясненная по Святоотеческим толкованиям / Пер. с греческого. Киев, 1882. Ч. 2. С. 22-25. Ср. также: Втор. 32:32; Ис. 5:1-7; Иер. 2:21; Иез. 15:1-6; 19:10; Ос. 10:1. То же символическое значение образа винограда, виноградника в евангельской притче о злых виноградарях (Мф. 21:33-41; Мр. 12:1-9; Лк. 20: 9-16). См.: Барсов М. Беседы на четвероевангелие. СПб., 1893. Т. 2. С. 374-380; Толкование на Евангелие от Матфея. Духовно-нравственное чтение для народа (Троицкие листки). М.: Паломник, 1994. С. 525-529.
[16] См.: Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустого, архиепископа Константинопольского избранные творения. Беседы на Евангелие от Иоанна Богослова. М.: Изд. отдел Московского Патриархата, 1993. Т. 2. С. 506-508.

Contributor Page Reference: