О русском, русской литературе и России за последние полтора столетия сказано столь много противоречивого, что, на первый взгляд, трудно разобраться, что правда и где истина. Истина же в том, что правдой могло быть и то и другое, но вечный спор «правд» в принципе неразрешим, если не раскрыто или ошибочно определено главное, а главное в том, что русская культура (и литература) православна, а это значит, что она была пасхальной, спасительной и воскрешающей «мертвые» и грешные души; она соборна, в ней Благодать всегда выше Закона. Таков общий итог предпринятых в последнее время исследований по изучению христианских традиций в русской литературе[1].
На общем фоне критической литературы выделяется книга И. А. Есаулова «Категория соборности в русской литерату-
ре» — оригинальное и новаторское исследование, автор которого дает новое определение содержания русской литературы. Это делает его исследование незаурядным явлением, которое можно определить одним словом — открытие. И. А. Есаулов не только ввел в критический обиход новые категории филологического анализа, но показал и доказал их плодотворность в анализе русской литературы. В заглавии работы указана одна категория — соборность, на самом деле их три: соборность, закон и благодать. Они не новы в тезаурусе русской духовной мысли, но впервые стали категориями филологического анализа. Коллизия и православное разрешение коллизии
Закона и Благодати даны в Слове митрополита Илариона. Понятие соборности, известное по Символу веры, было осознано в XIX-XX веках как одно из ключевых понятий именно Православия. Вопреки распространенному заблуждению
о том, что А. С. Хомяков придумал категорию соборности, И. А. Есаулов вслед за С. С. Хоружим убедительно возражает: «Заслуга А. С. Хомякова в том, что он смог сформулировать, дать формулу «глубинной сути православной религиозности», а не «изобрел» ее«[2]. Соборность как категория не только выражает «глубинную суть православной религиозности», но и государственный, социальный, этический и эстетический принцип древней и новой России. Она раскрывает органическое единство древней и новой русской литературы. Исследователь дает новое прочтение хорошо изученных классических произведений русской литературы, таких, как «Капитан-ская дочка» Пушкина, «Миргород» и «Мертвые души» Гоголя, «Война и мир» Толстого, «Братья Карамазовы» Достоевского, «Господа Головлевы» Салтыкова-Щедрина, рассказы «Студент» и «На святках» Чехова. Впрочем, открытие И. А. Есаулова дает больше, чем новое прочтение известного, — оно дает возможность адекватно прочитать и понять русскую классику, понять проблему советской литературы (ее духовную тщету и историческую обреченность), осознать трагедию русской литературы в изгнании, угадать перспективы выхода из современного кризиса.
Сейчас в изучении христианских традиций русской литературы обозначились два альтернативных подхода. Определяя духовное значение русской литературы, большинство исследователей признают русскую литературу православной. Вместе с тем в первом выпуске издаваемого Институтом русской литературы (Пушкинский дом) сборника «Русская литература и христианство» А. М. Любомудров писал: «Широко распространенное мнение, что русская классика проникнута «христианским духом», требует серьезных корректировок. Если понимать под христианством не расплывчатый набор гуманистических «общечеловеческих» ценностей и нравственных постулатов, а систему миропонимания, включающую в себя прежде всего принятие догматов, канонов, церковного предания, — т. е. христианскую веру — то придется констатировать, что русская художественная литература отразила христианство в очень малой степени. Причины этого в том, что литература Нового времени оказалась оторванной от Церкви, выбрав такие мировоззренческие и культурные ориентиры, которые по сути противоположны христианским«[3]. Во втором сборнике эта установка развита В. М. Лурье[4]. Не вдаваясь в критику общих деклараций А. М. Любомудрова и ошибочных претензий В. М. Лурье к Достоевскому, отмечу, что прежде чем спорить, необходимо условиться, что понимать под Православием. Для А. М. Любомудрова и В. М. Лурье Православие — догматическое учение, и его смысл определен катехизисом. При таком подходе православными могут быть только духовные сочинения. Между тем Православие не только катехизис, но и образ жизни, мировосприятие и миропонимание народа. В этом недогматическом смысле говорят о православной культуре и литературе, о православном человеке, народе, мире и т. п.
Так когда-то писал Достоевский:
Народъ русскiй въ огромномъ большинствѣ своемъ — правосла­венъ и живетъ идеей православiя въ полнотѣ, хотя и не разумѣетъ эту идею отвѣт­чиво и научно. Въ сущности въ народѣ нашемъ кромѣ этой «идеи» и нѣтъ никакой, и все изъ нея одной и исходитъ, по крайней мѣрѣ народъ нашъ такъ хочетъ, всѣмъ сердцемъ своимъ и глубокимъ убѣжденiемъ своимъ. Онъ именно хочетъ, чтобъ все, что есть у него и что даютъ ему, изъ этой лишь одной идеи и исходило. И это несмотря на то, что многое у самого же на­рода является и выходитъ до нелѣпости не изъ этой идеи, а смрад­наго, гадкаго, преступнаго, варварскаго и грѣховнаго. Но и самые преступникъ и варваръ, хоть и грѣшатъ, а все-таки молятъ Бога, въ высшiя минуты духовной жизни своей, чтобъ пресѣкся грѣхъ ихъ и смрадъ и все бы выходило опять изъ той излюбленной «идеи» ихъ. Я знаю, надо мною смѣялись наши интеллигентные люди: «той идеи» даже и признавать они не хотятъ въ народѣ, указывая на грѣхи его, на смрадъ его (которымъ сами же они виной были, два вѣка угнетая его), указываютъ на предразсудки, на индеферентность будто бы народа къ религiи, а иные такъ даже воображаютъ, что русскiй народъ просто-на-просто атеистъ. Вся глубокая ошибка ихъ въ томъ, что они не признаютъ въ русскомъ народѣ Церкви. Я не про зданiя церковныя теперь говорю и не про причты, я про нашъ русскiй «соцiализмъ» теперь говорю (и это обратно-противоположное Церкви слово беру именно для разъясненiя моей мысли, какъ ни показалось бы это страннымъ) — цѣль и исходъ котораго всенародная и вселенская Церковь, осуществленная на землѣ, поколику земля можетъ вмѣстить ее. Я го­ворю про неустанную жажду въ народѣ русскомъ, всегда въ немъ присущую, великаго, всеобщаго, всенароднаго, всебратскаго единенiя во имя Христово[5].
Эта полемика напоминает обстоятельства давнего спора Христа с фарисеями. Так, защищая народ, Достоевский упрекал своих искушенных в догматике оппонентов:
Знаетъ же народъ Христа Бога своего можетъ быть еще лучше нашего, хоть и не учился въ школѣ. Знаетъ, — потому что во много вѣковъ перенесъ много страданiй, и въ горѣ своемъ всегда, сначала и до нашихъ дней, слыхивалъ объ этомъ Богѣ-Христѣ своемъ отъ святыхъ своихъ, работавшихъ на народъ и стоявшихъ за землю русскую до положенiя жизни, отъ тѣхъ самыхъ святыхъ, которыхъ чтитъ народъ доселѣ, помнитъ имена ихъ и у гробовъ ихъ молится. Повѣрьте, что въ этомъ смыслѣ даже самые темные слои народа нашего образованы гораздо больше, чѣмъ вы, въ культурномъ вашемъ невѣдѣнiи объ нихъ предполагаете, а можетъ быть даже образованнѣе и васъ самихъ, хоть вы и учились катехизису[6].
Суждения Достоевского могут показаться парадоксальными. Объясняя свое понимание православия, он так определял сущность народной веры:
Говорятъ русскiй народъ плохо знаетъ Евангелiе, не знаетъ основныхъ правилъ вѣры. Конечно такъ, но Христа онъ знаетъ и носитъ его въ своемъ сердцѣ искони. Въ этомъ нѣтъ никакого со­мнѣнiя. Какъ возможно истинное представленiе Христа безъ уче­нiя о вѣрѣ? — Это другой вопросъ. Но сердечное знанiе Христа и истинное представленiе о немъ существуетъ вполнѣ. Оно переда­ется изъ поколѣнiя въ поколѣнiе и слилось съ сердцами людей. Можетъ быть единственная любовь народа русскаго есть Христосъ и онъ любитъ образъ Его по своему, то есть до страданiя. Названiемъ же православнаго, то есть истиннѣе всѣхъ исповѣду­ющаго Христа, онъ гордится болѣе всего[7].
И наконец — главное: "идеалъ народа — Христосъ. А съ Христомъ конечно и просвѣщенiе, и въ высшiя, роковыя минуты свои народъ нашъ всегда рѣшаетъ и рѣшалъ всякое общее всенародное дѣло свое всегда по христiански"[8].
Православие народа проявляется для Достоевского в фундаментальных категориях языка: "Пока народъ нашъ хоть только носитель Христа, на него одного и надѣется. Онъ назвалъ себя крестьяниномъ, т. е. христiаниномъ, и тутъ не одно только слово, тутъ идея на все его будущее"[9]. В тех же категориях писатель характеризовал свои убеждения: "Я принадлежу частiю не столько къ убѣжденiямъ Славянофильскимъ, сколько къ Православнымъ, т. е. къ убѣжденiямъ Крестьянскимъ, т. е. къ Христiанскимъ. Я не раздѣляю ихъ вполнѣ - ихъ предразсудк<овъ> и невѣжества не люблю, но люблю сердце ихъ и все то, что они любятъ. Еще въ каторгѣ«[10].
Православие для Достоевского выражается прежде всего
в «живом чувстве», «живой силе» любви к Христу и к челове­ку, к другим людям: "Вникните въ Православiе: это вовсе не одна только церковность и обрядность, это живое чувство, обратившееся у народа нашего въ одну изъ тѣхъ основныхъ живыхъ силъ, безъ которыхъ не живутъ нацiи. Въ русскомъ христiанствѣ, понастоящему, даже и мистицизма нѣтъ вовсе, въ немъ одно человѣколюбiе, одинъ Христовъ образъ, — по крайней мѣрѣ, это главное"[11]. Именно поэтому Достоевский категоричен в выводе: "хоть народъ нашъ и не знаетъ молитвъ, но суть христiанства, но духъ и правда его, сохранились и укрѣпились въ немъ такъ, какъ можетъ быть ни въ одномъ изъ народовъ мiра сего, не смотря даже на пороки его"[12].
Для Достоевского очевидно: "кто не понимаетъ въ народѣ нашемъ его православiя и окончательныхъ цѣлей его, тотъ никогда не пойметъ и самаго народа нашего"[13].
Конечно, для кого-то Достоевский не авторитет, но в решении религиозных споров у Достоевского был безошибочный способ определения Истины: "Недостаточно опредѣлять нрав­ственность вѣрностью своимъ убѣжденiямъ. Надо еще безпрерывно возбуждать въ себѣ вопросъ: вѣрны-ли мои убѣж­денiя? Провѣрка же ихъ одна Христосъ...«[14]
Христианская вера преобразила «ветхого» человека и образовала «нового человека», дав светлый облик народу и государству. Исторические последствия этого события имел в виду Пушкин, когда писал о том, что "греческое вероиспове­дание, отдельное от всех прочих, дает нам особенный национальный характер"[15]. О том же говорил Достоевский: "въ сущ­ности, всѣ народныя начала у насъ сплошь вышли изъ православiя«[16]. Не признавать этого — отрицать тысячелетний христианский опыт русской истории.
В последней записной тетради Достоевский дал набросок темы, которую он назвал «Россiи учиться»: "У насъ дошло до того что Россiи надо учиться, обучаться какъ наукѣ, потому что непосредственное пониманiе ея въ насъ утрачено. Не во всѣхъ конечно и блаженъ тотъ который не утратилъ непосред­ственнаго пониманiя ея. Но такихъ не много«[17]. Стало ли их больше сейчас? Хотелось бы надеяться, но наш трагический опыт ХХ века, включая и последние десять лет, не внушает оптимизма, а государственное невежество просто поражает.
О чем говорить, если согласно официальным государственным установкам, свою историю Россия в ХХ веке начинала дважды: в 1917-м и в 1991 году. Под эти даты и новые консти­туции устанавливались государственные праздники, как будто не в 1862 году Россия отмечала свое тысячелетие. Когда после августовского путча 1991 года Верховный Совет и президент стоя аплодировали, вернув России ее имя, они тут же испугались своей смелости, одумались — и расписались в собственном невежестве, изуродовав имя страны названием Российская Федерация, и некому было объяснить, что Россия — греческое слово. Так в канцелярии константинопольского патриарха называли Русь. Благозвучное эллинское слово уже в начале XVI века проникло в московские грамоты и постепен­но утвердилось названием государства, в состав которого вхо­дили и Белая, и Малая, и Великая Русь, царство Польское, княжество Финляндское, киргизская Орда и проч., и проч. Кто обижается на имя, данное от Бога? Какая автономия?
Масштабы нашего исторического невежества неизмеримы. Другие примеры — уже хрестоматийные факты.
Давний спор о призвании варягов сам по себе может соста­вить предмет разговора. Немало историков по разным причинам хотели бы представить этот летописный эпизод как миф. Слабость их аргументов обнаруживается и в отсутствии общей позиции скептиков, и в том, что, ставя под сомнение сам эпизод или имена приглашенных князей, следовало бы быть последовательными: тогда необходимо признать баснословный характер всей начальной русской летописи и сказать, что выдуманы и вассальная зависимость восточно-славян­ских племен от варягов и хозар, и изгнание, а потом призвание варягов на княжение, и варяжские имена русских кня­зей, и варяжская тактика воинских походов на Царьград и многое другое, что под сомнение не ставится, как и резуль­таты прежних и новых археологических открытий.
Будем исходить из очевидностей. 6366 (859) год отмечен известием, что чудь, новгородские словене, меря и «все кри­вичи» платили дань варягам из заморья, а хозары брали дань с полян, северян, вятичей. Через три года изгнали варяг за море, но «не бѣ в нихъ правды, и въста родъ на родъ, и быша в них усобицѣ, и воевати почаша бы на ся. И рѣша сами в се­бѣ: «Поищемъ собѣ князя, иже бы володѣлъ нами и судилъ по праву». И идоша за море къ варягомъ, к руси"[18].
Известны иные, чем у Нестора, попытки объяснения слова русь, но в отличие от летописных они не документированы: сомнения историков и попытки лингвистов иначе объяснить это слово дальше гипотез не пошли.
Обычно объясняют употребление Нестором слова русь стран­ным обстоятельством: «Но как избегнуть возражения, что сей­час (во времена летописца) скандинавский север не знает племени русь? Нестор находит выход из этого затруднения
в утверждении, что три брата явились на Русь со всем своим племенем: «пояша по собе всю русь». Вся русь, таким образом, переселилась на юг без остатка; вот почему ныне и нет среди скандинавских племен племени с названием русь"[19]. Из этих суждений следует, что Нестор писал для варягов и тех, кто их знал и интересовался русью, хотя все обстояло иначе. Нестор писал для русских, объяснял прежде всего им, кто есть русь и откуда она появилась, и его объяснения были приняты совре­менниками и вплоть до XVIII века не вызывали возражений.
Очевидно, что значение слова русь было неясно уже к моменту составления первых летописных сводов, что Нестор объяснил это слово названием рода Рюрика, что русь не была славянским этнонимом в 6370 (862) году, когда варягов пригласили чудь, новгородские словене, кривичи и весь — те угорские и славянские племена, которые находились в вассальной зависимости от варягов. В начале летописи русь определяла государственную принадлежность, позже стала этнонимом — преимущественно славянским, но не только.
Современные переводы так излагают то, что сказали послы руси: "Земля наша велика и обильна, а порядка в ней нет. Приходите княжить и владеть нами«[20]. Так перевел это место Д. С. Лихачев. Возникла же эта редакция перевода в «Исто­рии государства Российского» Н. М. Карамзина, но современ­ному читателю она больше известна по сатирической поэме А. К. Толстого «История государства Российского от Гостомысла до Тимашева» с рефреном: «Земля наша богата (вари­ант: обильна). Порядка в ней лишь нет».
У Н. М. Карамзина эта фраза звучит следующим образом: "Земля наша велика и обильна, а порядка въ ней нѣтъ: идите княжить и владѣть нами«[21].
Почему Н. М. Карамзин так перевел это место из «Повести временных лет» — особый разговор. Скажу лишь, что это сознательная идея историка и его концепция русского государства в прошлом, настоящем и будущем. Это место переводят так до сих пор, хотя в оригинале сказано: "Земля наша велика и обилна, а наряда в ней нѣтъ. Да поидѣте княжитъ и володѣти нами«[22].
Разница в словах существенная. Можно черное назвать белым — можно сделать вид, что народъ и породъ/порода, наборъ и поборъ, набегъ и побегъ, наказъ и показъ, начинъ и починъ, наборъ и поборъ, начетъ и почетъ, наклонъ и поклонъ, налетъ и полетъ — одни и те же по значению слова, но это не так: этому противится сам язык.
Впрочем, если верить авторам современного «Словаря русского языка XI-XVII вв.», нарядъ и порядъ — синонимы, и главное их значение — порядок[23]. Но очевидно, что это — разные по значению слова, и их различие определяется приставками на- и по-. Их отождествление объясняется лишь авторитетом комментаторов и переводчиков «Повести временных лет» от Карамзина до Лихачева.
Не порядок, а наряд был нужен чуди, новгородским словенам, кривичам и веси, убоявшихся усобиц. Вопреки современным редакциям чаяния будущих русичей обращены не к прошлому, а к настоящему и будущему устройству земли и дел. Им нужно было не сохранение того, что было им известно и чего они достигли, а понимание перспектив, осознание своего назначения, видение цели. Им был нужен наряд, который бы придал их земле красу, порядок государственного устройства и устранил усобицы.
К слову сказать, это был мудрый шаг. Бывшие данники решали и внутренние, и внешние проблемы: они не только прекращали усобицы и мирились с русью, но вместо врагов получали нарядчиков (есть и такой вариант летописных текстов), для которых процветание и усиление государства становились призванием и личной заботой и ответственнос-
тью. Русские князья Олег, Игорь, Ольга, Святослав, Ярополк, Владимир — кто мечом, кто правом, кто хитростью и коварством — собрали Русские земли и подтвердили свое право на княжеский престол. Среди них были первые христиане.
У них возникла потребность в новой вере. Одно дело завоевать и собрать земли, другое дело — удержать людей во влас-
ти, объеди­нить их не силой, но духом. И сделал это Святой Владимир.
Вряд ли случайно, что описание выбора веры в летописях по существу повторяет призвание варягов. Даже если бы и призвание варягов, и выбор веры были легендарны, то оба эти события сказали бы о русском и Руси не меньше, случись они на самом деле. И там, и здесь в основе выбора лежала потребность наряда для Русской земли.
Напомню: приходили послы к Владимиру и каждый объяснял и хвалил свою веру; после совета с боярами и старцами отправил Владимир своих послов испытать службы всех вер, и вернулись послы, сказав, что видели разные службы, но лишь греческая вера полюбилась им: "и не свѣмы, на небѣ ли есмы были, ли на земли: нѣсть бо на земли такаго вида ли красоты такоя, и недоумѣем бо сказати; токмо то вѣмы, яко онъдѣ богъ с человѣки пребывает, и есть служба их паче всѣхъ странъ. Мы убо не можемъ забыти красоты тоя, всякъ бо человѣкъ, аще вкусить сладка, послѣди горести не приимаеть, тако и мы не имамъ сде быти"[24]. Перевод: "и не знали — на небе или на земле мы: ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой, и не знаем, как и рассказать об этом, — знаем мы только, что пребывает там бог с людьми, и служба их лучше, чем во всех других странах. Не можем мы забыть красоты той, ибо каждый человек, если вкусит сладкого, не возьмет потом горького; так и мы не можем уже здесь пребывать в язычестве«[25].
Так летопись объясняет испытание и выбор веры, и это был прежде всего эстетический выбор истины.
Нестор сформулировал русскую идею, независимо от того, приглашали или нет варягов, так или иначе выбирал веру Святой Владимир. Именно эти события определили характер развития государства и формирования русского народа из союза этнически разных племен. Призвание варягов образовало государство, Крещение — народ из славянских и неславянских племен[26].
Нестор выразил фундаментальную государственную и духовную идею — эстетическую потребность «наряда» для Русской земли. Позже эта идея искажалась в русском политическом сознании: с утверждением самодержавия в летописных списках вместо «наряда» появился «нарядчик»; Карамзин переучил всех — выдвинул благородную идею порядка, но не на этой идее созидалась Россия, и юмористические и сатирические парафразы на эти легендарные слова популярны до сих пор. Россия созидалась на идее наряда[27].

Сегодня многим известны слова: «Красота спасет мир». Они уже стали одной из идей современной культуры. Теперь их можно услышать всюду и с обязательной ссылкой на Достоевского. В романе «Идиот» это слова князя Мышкина, но произносит их не он, а Ипполит Терентьев, который слышал эту фразу не от князя, а в пересказе Коли Иволгина. Ипполит спрашивает Мышкина: «Правда, князь, что вы разъ говорили, что мiръ спасетъ «красота»? Господа, закричалъ онъ громко всѣмъ: — князь утверждаетъ, что мiръ спасетъ красота! А я утверждаю, что у него оттого такiя игривыя мысли, что онъ теперь влюбленъ. Господа, князь влюбленъ; давеча, только что онъ вошелъ, я въ этомъ убѣдился. Не краснѣйте, князь, мнѣ васъ жалко станетъ. Какая красота спасетъ мiръ? Мнѣ это Коля пересказалъ... Вы ревностный христiанинъ? Коля говоритъ, что вы сами себя называете христiаниномъ«[28].
Эти настойчивые вопросы Мышкин оставил без ответа, но их развитие красноречиво: Ипполит не удовлетворен фразой князя, сомневается в его христианских убеждениях, и уместен его непраздный вопрос: «Какая красота спасетъ мiръ?»
«Афоризм» вошел в роман из третьих уст. К нему причастны Мышкин, Коля Иволгин, Ипполит Терентьев. Подобные ситуации в произведениях Достоевского возникали, когда изреченная мысль героя не исчерпывалась сказанным, когда возникала потребность диалогического уяснения недодуманной мысли, появлялась возможность «пробы», испытания ее. Даже Мышкин не отвечает в полной мере за эту отчужденную мысль — в подготовительных материалах к роману остались заготовки его ответа: «Да вы правы гадко и паточно, если... Но поймутъ. Мiръ красотой спасется. Два образчика красоты». На полях записано задание: "Князь скажетъ что-нибудь о Христѣ«[29]. В романе князь не связал красоту с Христом — это сделали Ставрогин и Шатов в набросках «Фантас­тических страниц» к «Бесам». Ставрогину были приготовлены слова: «Христiанство спасетъ мiръ и одно только можетъ спасти — это мы вывели и этому вѣримъ. Разъ. Далее: христiан­ство только в Россiи есть, въ формѣ православiя. Два». Его пе­ребивает Шатов: "Итакъ, Россiя спасетъ и обновитъ мiръ православiемъ"[30]. Позже Ставрогин уточняет мысль: "Многiе думаютъ, что достаточно вѣровать в мораль Христову, чтобы быть христiаниномъ. Не мораль Христова, не ученiе Христа спасетъ мiръ, а именно вѣра в то, что Слово плоть бысть. Вѣ­ра эта не одно умственное признанiе превосходства его уче­нiя, а непосредственное влечение. Надо именно верить, что это окончательный идеалъ человека, всё воплощенное слово, Богъ воплотившийся"[31]. Тогда — в конце концов: "Мiръ ста­нетъ красота Христова"[32]. Пытался примерить эту формулу спасения мира Достоевский и Версилову. В заготовленных герою словах из записной тетради есть реплика: "Что же спасетъ мiръ? — Красота. — Но всегда с насмѣшкой«[33]. Насмешка — поправка формулы на характер героя. Не имею ничего против этой выразительной эстетической идеи спасения мира, но даже в романной судьбе князя Мышкина это лишь одно из значений его мессианского чувства — есть и другие: спасти мир, по Мышкину, могли и Христос, и Бог, и Россия, и правда, и любовь. Был у Достоевского и литературный аспект этой проблемы. В его записных тетрадях есть рассуждения
о «деловой» и «идеальной» литературе: "Романы Дѣла къ сожаленiю не удались — прекрасное в идеалѣ непостижимо по чрез­вычайной силѣ и глубинѣ запроса. Отдельными явле­нiями. Оставайтесь правдивыми. Идеалъ далъ Христосъ. Литература Красоты одна лишь спасетъ«[34].
Эта выразительная эстетическая идея роднит Нестора и Достоевского, которые гораздо ближе друг другу, чем это можно себе представить. Как Нестор в свое время явил древней Руси нового человека (христианина) в новообращенной стране, так и Достоевский представил современного человека, который, как и прежде, в поисках идеала обретает Истину, явленную Христом и сохраненную в Православии.

Крещение было началом новой истории Руси. Этим актом Русь обрела несметные духовные сокровища византийского христианства. Она восприняла и сохранила апостольский облик Церкви, каким он образовался в первые века христианства, осталась верна первым семи вселенским соборам, как и Восточная церковь, разошлась в 1054 году с Западной церковью, не признав обновления и новых установлений церковных догматов, а после падения Константинополя в 1204 году и раскола на Флорентийской унии в 1439-м вышла на свою дорогу.
Православие изменило образ жизни и быт русского народа. И хотя подчас высказывались справедливые упреки русскому народу в двоеверии, именно в народе хранился тот «наивный» образ Христа, который умилял Тютчева, Аксакова, Хомякова, Тургенева, Толстого — столь разных и подчас противополож­ных в отношении к Православию и Церкви писателей.
Трудно, почти невозможно переименовать фундаментальные понятия. В русской жизни это случилось — свершилось великое дело, и смерд стал крестьянином (что было вариантом произношения слова христианин[35]). Благодаря, русский говорит спасибо (спаси Бог), расставаясь — прощай (прости — за вольные и невольные прегрешения), и т. д.
С Крещением Русь обрела письменность; на основе церков­нославянского возник древнерусский язык, позже давший русский литературный язык. Об этом после «Предисловия
о пользе книг церковных в российском языке» М. В. Ломоно­сова убедительно писали И. А. Бодуэн де Куртене, С. К. Бу­лич, Л. А. Булаховский, Н. Н. Дурново, В. М. Истрин, Е. Ф. Кар­ский, Б. М. Ляпунов, А. И. Соболевский, Л. В. Щерба, Б. О. Ун­бегаун, И. А. Ильин и многие другие. Проникновенны слова поэта Вяч. Иванова, напечатанные осенью 1918 года в продолжившем «Вехи» сборнике статей о русской революции «Из глубины»:
Язык, по Гумбольдту, — дар, доставшийся народу, как жребий, как некое предназначение его грядущего духовного бытия.
Велик и прекрасен дар, уготованный Провидением народу нашему в его языке. Достойны удивления богатство этого языка, его гибкость, величавость, благозвучие, его звуковая и ритмическая пластика, его прямая, многовместимая, меткая, мощная краткость и художественная выразительность, его свобода в сочетании и расположении слов, его многострунность в ладе и строе речи, отражающей неуловимые оттенки душевности. <...> ...достойны удивления ткани, его образующие, — присущие самому словесному составу свойства и особенности, каковы: стройность и выпуклость морфологического сложения, прозрачность первозданных корней, обилие и тонкость суффиксов и приставок, древнее роскошество флексий, различие видов глагола, неведомая другим живым языкам энергия глагольного аориста.
Но всего этого мало! Язык, стяжавший столь благодатный удел при самом рождении, был вторично облагодатствован в своем младенчестве таинственным крещением в животворящих струях языка церковнославянского. Они частично претворили его плоть и духотворно преобразили его душу, его «внутреннюю форму».
И вот он уже не просто дар божий нам, но как бы дар Божий сугубо и вдвойне, — преисполненный и приумноженный. Церковно-славянская речь стала под перстами боговдохновенных ваятелей души славянской, свв. Кирилла и Мефодия, живым слепком «бо­жественной эллинской речи», образ и подобие которой внедрили
в свое изваяние приснопамятные Просветители.
Воистину теургическим представляется их непостижимое
дело...[36]
«Язык наш свят...» — продолжил далее Вяч. Иванов. Приведу одно из многих творческих выражений этой идеи.
В рассказе Ивана Бунина «Преображение» «просто, ничуть не боясь» младший сын Гаврило вызвался читать ночью над покойной матерью Псалтырь — "и вот уже давно чувствует, что случилось нечто роковое и непоправимое в его жизни«[37]. Придя в метельную зимнюю ночь в волшебный замкнутый мир Мертвых, он стоит и читает, «не смолкая, — как пишет Бунин, — на том необычном жутком и величественном языке, который тоже есть часть этого мира, его гибельный, зловещий для живых глагол. И он собирает все силы, чтобы читать, видеть, слышать свой собственный голос и держаться на ногах, всем существом и все глубже воспринимая то невыразимо чарующее, что, как некая литургия, совершается в нем самом и перед ним». И уже дышит покойная мать, и «все вокруг превращается в какой-то восторг» — «он знает, еще соображает, что это морозный ветер дует в окно, что это он поддувает покров и раздувает свечи. Но все равно...»
Эта ночь изменила героя: эстетическое не менее действительно, чем реальное — оно сущностно. Гаврило стал другим: он оставил хозяйство братьям и жене, избрал любимое дело — ездит ямщиком, он неизменно счастлив, он прост и ласков.
И вот финальная фраза этого рассказа: «Он не говорлив, но охотно рассказывает достойному человеку то трудно передаваемое, похожее на святочный рассказ, а на деле истинно дивное, что пережил он у гроба матери, в ее последнюю ночь среди живых».
Как бы случайное упоминание о святочном рассказе не случайно: «Преображение» и есть святочный рассказ. Этот жанр часто путают с рождественским рассказом из-за того, что оба они приурочены как бы к одному событию, но рождественский рассказ приурочен к Рождеству, а святочный рассказ — к Святкам (святым дням), которые длятся от Рождества до Крещения (Богоявления) — от 25 декабря до 5 января (по юлианскому календарю). Именно в это время человек открыт общению с таинственным, зачастую враждебным и опасным потусторонним миром.
Чтение Псалтыри происходит «на том необычном жутком и величественном языке, который тоже есть часть этого мира, его гибельный, зловещий для живых глагол». Таково проявление священного языка в отношении к действительности. Вопреки этому чувству в душе героя свершается нечто «не-выразимо чарующее, что, как некая литургия».
В рассказе Бунин дал синтез поэтических значений разных православных праздников и связанных с ними жанров русской литературы: в его рассказе есть святочный сюжет (пре­бывание героя в царстве мертвых), почти пасхальное оживание умершей матери, и ожидание Страшного суда («...и это она встанет сейчас судить весь мир, весь презренный в своей животности и бренности мир живых!»), и, наконец, православная идея Преображения — в рассказе преображение свершается Божественным Словом учителей славян, равноапостольных Кирилла и Мефодия. В отличие от Хомы Брута из гоголевского «Вия», герой бунинского «Преображения» достойно и душеполезно проходит испытание в «волшебном» и враждебном мире мертвых.
«Нам не дано предугадать, как слово наше отзовется», -
гениально заметил Ф. Тютчев. Слово от Бога предсказуемо: оно воскрешает и преображает — вдохновленно творит душу человека.

Мне уже доводилось писать о том, как православная Пасха и весь цикл пасхальных праздников повлиял на русскую литературу в целом и на творчество Достоевского в частности. Чтобы не повторяться, остановлюсь на таком характерном православном празднике, как Преображение.
В жизни Христа, как поведали о том евангелисты Матфей, Марк и Лука, был знаменательный день накануне последнего исхода в Иерусалим — 6 августа по юлианскому календарю, ныне один из двунадесятых праздников — Преображение Господне. В этот день «взял Иисус Петра, Иакова и Иоанна, брата его, и возвел их на гору высокую одних, и преобразился пред ними: и просияло лице Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми как свет» (Мф. 17:1-2). «Сын Человеческий» открылся «Сыном Бога Живаго». По преданию, случилось это на горе Фавор, и Фаворский свет стал глубоким сим­волом мирового искусства.
Преображение — один из почитаемых православных праздников, который в русском национальном сознании многократно ознаменован Спасо-Преображенскими монастырями, соборами и церквами, самые знаменитые из которых — Валаам, Кижи, Соловки. Духовный смысл Преображения ярко выражен в русской иконе.
У этого праздника есть свой этический смысл. Он раскрыт знатоком церковного быта — Н. С. Лесковым. Герой его романа «Соборяне» протопоп Савелий Туберозов ведет дневник, для чего предназначена Демикотоновая (т. е. хлопчатобумажная) книга.
Вот одна из записей: «6-го августа, день Преображения Господня. Что это за прелестная такая моя попадья Наталья Николаевна! Опять: где, кроме святой Руси, подобные жены быть могут? Я ей говорил как-то, сколь меня трогает нежность беднейшего Пизонского о детях, а она сейчас поняла или отгадала мысль мою и жаждание: обняла меня и с румян­цем стыдливости, столь ей идущим, сказала: „Погоди, отец Савелий, может, Господь даст нам“ (Она разумела: даст детей.) Но я по обычаю думая, что подобные ее надежды всегда суетны и обманчивы, ни о каких подробностях ее не спрашивал, и так оно и вышло, что не надо было беспокоиться. Но из ложной сей тревоги вышла превосходная трогательность». После записи сих милых семейных забот протопоп излагает свою проповедь: «Сегодня я говорил к убеждению в необходимости всегдашнего себя преображения, дабы силу иметь во всех борьбах коваться, как металл некий крепкий и ковкий,
а не плющиться, как низменная глина, иссыхая сохраняющая отпечаток последней ноги, которая на нее наступила». В пример отец Савелий привел, не назвав по имени, стоявшего
у дверей Пизонского, "который, придя к нам нагий и всеми глупцами осмеянный за свое убожество, не только сам не погиб, но и величайшее из дел человеческих сделал, спасая и воспитывая неоперенных птенцов. Я сказал, сколь сие сладко — согревать беззащитное тело детей и насаждать в души их семена добра«[38]. На этом проповедь и происшествия 6 августа не кончились, но содержание речи отца Савелия раскрывает намеренно учительный смысл праздника.
Иное значение имеет идея преображения человека у Достоевского. Его герой не благостен, а неведом и непредсказуем и для себя, и для читателя, а подчас и самого автора. Но
у него всегда есть свое вдруг — неожиданный «переворот» во мнениях и поступках, «перерождение убеждений» — одним словом, преображение личности. Главное же, что выражает слово «вдруг», — духовное значение, которое явлено Преображением Господнем. Каждый может повторить искупительный путь Христа, каждый может изменить свой образ — пре­образиться, каждому может открыться его божественная и человеческая сущность. И у Достоевского воскрешают «мерт­вые души», но умирает «бессмертная», забывшая Бога и Хрис­та душа. В его произведениях может воскреснуть «великий грешник», но не исправился «настоящий подпольный», чья исповедь не разрешается «перерождением убеждений» — по­каянием и искуплением. Напомню, что идея трех последних романов Достоевского возникла из «Жития великого греш­ника». Название неосуществленного замысла — оксюморон: житие не святого, а грешника, причем великого грешника. Так, по логике Достоевского, в основе которой лежит христианское понимание человека, человек может вдруг преобразиться, грешник вдруг может стать святым. Преображение оказалось очень русской идеей: заманчиво вдруг стать другим. Впрочем, у Достоевского преображение человека — непременное условие и начало грядущего христианского преображения мира и России.
Своеобразный эстетический аспект Преображения представлен в «Стихах Юрия Живаго» из романа Б. Пастернака. Его преображение — прежде всего эстетический акт, в котором чувственное переживание сна является большей реальностью, чем сама действительность. Стихотворение открывается пробуждением обожженного человека:
Как обещало, не обманывая,
Проникло солнце утром рано
Косою полосой шафрановою
От занавеси до дивана.
Оно покрыло жаркой охрою
Соседний лес, дома поселка,
Мою постель, подушку мокрую
И край стены за книжной полкой.
Я вспомнил, по какому поводу
Слегка увлажена подушка.
Мне снилось, что ко мне на проводы
Шли по лесу вы друг за дружкой.

По таинственной прихоти сна лирический герой видел собственные похороны, которые пришлись на «Шестое августа по старому»:
Обыкновенно свет без пламени
Исходит в этот день с Фавора,
И осень, ясная как знаменье,
К себе приковывает взоры.

Замечательно это выраженное в православном духе смешение евангельской и современной истории, священной и русской природы — «ход веков подобен притче», и все, что было тысячелетия назад, снова свершается и повторяется всякий раз в условный срок и везде. И снова смерть, и «прежний голос мой провидческий», и одоление смерти поэтическим благословением жизни, совершенным согласно православной этике — по обряду прощания:
Прощай, лазурь преображенская
И золото второго Спаса.
Смягчи последней лаской женскою
Мне горечь рокового часа.
Прощайте, годы безвременщины.
Простимся, бездне унижений
Бросающая вызов женщина!
Я — поле твоего сражения.
Прощай, размах крыла расправленный,
Полета вольное упорство,
И образ мира, в слове явленный,
И творчество, и чудотворство.

За этим вдохновенным и провидческим откровением стоит самосознание свободного и бессмертного человека, которо-
му явлены и мир в слове, и творчество, и недоступное смерт­ному чудотворство. За пробуждением неизбежно воскрешение. И не только потому, что проснуться — воскреснуть, но потому, что Слово от Бога и Слово Христа творит мир и
человека.

Есть писатели, как Тургенев, кто измерял время числами, месяцами и годами, чья художественная топография не имела символического христианского значения.
Но больше было тех, кто мыслил время не числами, а собы­тиями Священной истории, отмечая время Рождеством, Свят­ками, Крещением, Великим, Петровым, Успенским или Рождественским постами, масленицей, Прощеным воскресением, Чистым понедельником, Пасхой, Троицей, Духовым днем и т. д. Это и понятно: в этом извечном годовом цикле Священной истории жил и творил русский человек. Подобное ощущение времени было духовной или бытовой основой творчества многих русских писателей независи­мо от того, был ли он верующим или атеистом, ладил или нет с церковью.
Чтобы не повторять опубликованные разборы святочных и пасхальных рассказов и анализ символики православного календаря у Достоевского, напомню еще один хрестоматийный текст — рассказ Бунина «Антоновские яблоки» (1900). Здесь многое нуждается в этнопоэтическом комментарии: и жанр,
и поэтическое представление времен года от ранней осени до первого снега, крестьянская и помещичья жизнь, обычаи и одежда, труд и охота, круг чтения, звездный август, урожайный сентябрь, ненастный октябрь, досужий ноябрь — и явление желанной зимы; но более всего замечательны и многозначительны временные вехи и название рассказа, в них сквозит сакральный православный смысл крестьянской и помещичьей жизни, встает символический поэтический образ исчезающей России.
"...Вспоминается мне ранняя погожая осень. Август был с теплыми дождиками, как будто нарочно выпадавшими для сева, — с дождиками в самую пору, в средине месяца, около праздника св. Лаврентия«[39].
Праздник св. Лаврентия по юлианскому календарю отмечается 10 августа, а за несколько дней до него, 6 августа, — Пре­ображение Господне, в народном наименовании яблочный Спас. До этого праздника считается грехом есть яблоки, на праздник в храмах их святят, время после праздника считает­ся лучшим для посева озимой ржи. Поверие по поводу св. Лав­рентия записано автором: «...осень и зима хороши живут, коли на Лаврентия вода тиха и дождик».
Далее: "Осень — пора престольных праздников, и народ в это время прибран, доволен, вид деревни совсем не тот, что
в другую пору«[40]. Престольные праздники — это прежде всего Богородичные: Успение Пресвятой Богородицы (15 августа), Рождество Пресвятой Богородицы (8 сентября), Покров Пресвятой Богородицы (1 октября). Богородица — спасительница и заступница России и русского человека.
В этом контексте прочитывается образ осени: «прозрачные и холодные дни начала октября, прощальный праздник осени!» Все подробности и детали слагаются в поэтический образ крестьянской и помещичьей России — христианской Руси, а сами «антоновские яблоки» становятся ее символом.

Православие обусловило христианский хронотоп русской литературы. Во многих произведениях время представлено не датами (веками, годами, месяцами), а христианскими праздниками. До сих пор христианский хронотоп почти не прочитан в русской литературе.
Православие отмечает все установленные двунадесятые праздники, в том числе Сретение, Преображение и Воздвижение Честнаго Креста Господня, которые утратили свое значение у западных христиан. Время жизни рассчитывалось по церковному календарю, в котором главным было не число и месяц, а евангельское событие. В православных монастырях символически означена страстная топография евангельских событий, в русских городах по церквам и соборам давали названия улиц и площадей. Особо как покровительница и заступница Русской земли и русского человека почитается Богородица и ее чудотворные иконы, спасавшие города и помо­гавшие в победах русскому воинству. Давно замечено, что русский народ чтил православные праздники, многие святые вошли в пословицы и поговорки, в крестьянский быт и труд народа, обросли приметами и поверьями: время измерялось от осеннего до весеннего Юрьева дня, от Рождества до Крещения, от Святок до масленицы, от Великого поста до Пасхи, от Пасхи до Троицы и т. д. Есть свои задушевные названия праздников: Прощеное воскресение, Чистый понедельник, госпожинки... Самый важный день недели отмечен особо -
в память о Пасхе назван воскресеньем.
Православная Пасха и цикл пасхальных праздников дали русской литературе жанр пасхального рассказа и повести.
Более того, сама русская литература является пасхальной по идеям и сюжетам. Это выражено в таких основополагающих произведениях русской литературы, как «Евгений Онегин» Пушкина[41], «Мертвые души» Гоголя, «Воскресение» Л. Толстого, все послекаторжное творчество Достоевского — от «Записок из Мертвого Дома» и «Униженных и оскорбленных» до "Братьев Карамазовых«[42]: пасхальная идея воскрешения из мертвых узнаваема в известных идеях спасения челове­ка, воскрешения «мертвых душ», восстановления «униженных и оскорбленных».
В сюжетах русских романов и повестей очевидны православные идеи и темы. Русская литература в полной мере восприняла и усвоила христианскую концепцию человека в том виде, в котором она сложилась в православии. Идеи спасения, страдания, искупления и преображения определили ее духовный пафос.
У русской литературы своя сокровенная сущность. В ней «бедный» убийца Онегин лучше прежнего Онегина, преступники — «несчастные», каждый может вдруг преобразиться и страданием спасти свою душу. В русской литературе нет своих Манон Леско или Кармен, но есть Татьяна Ларина, Лиза Калитина, Наташа Ростова и Анна Каренина, Соня Мармеладова и Грушенька Светлова.
Белинский был не удовлетворен завершением любовной истории Онегина и Татьяны, но то, что пожелал им критик, свершилось в «Анне Карениной» — и иного исхода подобных отношений, идущих вопреки народной православной этике, русские писатели не видели. Как выразил эту идею в Пушкинской речи Достоевский, нельзя основать счастье на несчастьи другого человека: "А развѣ можетъ человѣкъ основать свое счастье на несчастьи другаго? Счастье не въ однихъ только наслажденiяхъ любви, а и въ высшей гармонiи духа«[43].
В русской истории было разное — были и завоевания, но русская литература не воспевала их. Весьма показательны в этом отношении и русский фольклор, и древнерусская словесность, и «кавказская тема» в русской литературе от Пушкина до Л. Толстого.
После осмеяния автора «Выбранных мест из переписки с друзьями» русская литература вступила в сложные отношения с православной церковью. Достоевский в полной мере восстановил значение христианского духовного опыта, определив в своем последнем романе церковь как положительный идеал русской жизни[44].
О многом уже сказано и написано, поэтому остановлюсь на том, что еще не получило своего должного освещения в современной критической литературе.
В написанной истории русской литературы есть немало общих мест, которые выглядят аксиомами, но давно нуждаются в критике и пересмотре. Одно из них — убеждение в гуманном характере русской литературы.
Обычно идею гуманизма возводят к итальянскому Возрождению, но в русское общественное сознание она вошла в конце XVIII века из французского Просвещения. Без этого слова обходился Пушкин и его современники. Впервые оно отмечено в изданном Плюшаром Энциклопедическом лексиконе (1838), но стало «идеей времени» у Белинского и критиков его круга. У этой идеи были свои и горячие сторонники, и принципиальные критики. Одни, как Н. Бердяев, указывали на несостоятельность морали вне Бога и Христа. Другие объявляли о конце гуманизма с позиции новой «философии жизни» (Ницше и ницшеанцы). Третьи отрицали гуманизм из логики классовой борьбы.
Тезис о гуманном характере русской литературы утверждался в общественном сознании постепенно. Прежде чем представление о гуманном характере русской литературы ста­ло общим местом в советском литературоведении, Толковый словарь под редакцией Ушакова (1935) дал два значения слова гуманизм с уточняющими пояснениями (истор., устар.): историческим значением представлено «идейное движение эпохи Возрождения, направленное к освобождению человеческой личности и мысли от оков феодализма и католицизма»; устаревшим — "просвещенное человеколюбие«[45].
И это понятно: и время было не то, и гуманизм был
неклассовым и неуместным понятием. Современные толковые словари дают это слово уже без ограничений в употреблении, но из-за схоластических спекуляций менее опре-
деленно[46].
Случайно или нет слово гуманизм отсутствовало в русском языке, а русская литература долгое время не «знала» этого понятия? Если не случайно — то почему и что было вместо него? Но прежде — в каком значении слово было принято и понято в русском языке?
Смысл этого слова объясняли и критики, и писатели. Белинский, например, писал: "Обратите внимание на старика Покровского — и вы увидите ту же гуманную мысль автора. Подставной муж обольщенной, обманутой женшины, потом угнетенный муж разлихой бой-бабы, шут и пьяница — и он человек!«[47] Достоевский в «Записках из Мертвого Дома» написал целый трактат о том, каково на каторге каторжному из дворян: "Въ самомъ дѣлѣ положительно неправы тѣ, которые говорятъ, что дворянину, образованному и т. д. совершенно одинаково тяжело въ нашихъ каторгахъ и острогахъ, какъ и всякому мужику. Я знаю, я слышалъ объ этомъ предположенiи въ послѣднее время, я читалъ про это. Основанiе этой идеи вѣрное, гуманное. Всѣ люди, всѣ человѣки. Но идея-то слишкомъ отвлеченная«[48]. И далее Достоевский объясняет реальное положение каторжника из дворян.
Достоевский поздно воспринял слова гуманизм, гуманность, гуманный и т. д. — лишь в начале 60-х годов, с возвращением из Сибири в Петербург. У Достоевского эти слова имеют стилистические признаки «чужого слова», в авторском тексте они зачастую и даны в кавычках.
Так, по поводу странного поступка адвоката, оправдывавшего убийцу, герой романа «Идиот» язвит: "По моему личному мнѣнiю, защитникъ, заявляя такую странную мысль, былъ въ полнѣйшемъ убѣжденiи, что онъ говоритъ самую либеральную, самую гуманную и прогрессивную вещь, какую только можно сказать въ наше время"[49]. Или: "Вотъ вы напримѣръ и о гуманности толкуете и о развитiи, а защищаете же обидчика, противъ обиженнаго«[50]. Примеры подобного словоупотребления можно продолжить: чего стоит эпитет «какая-то гуманность», ироничное устойчивое словосочетание «прогрессивный и гуманный» и т. д. Или такая косноязычная и нелепая по своему смыслу фраза генерала Епанчина, рассказавшего о своих угрызениях совести по поводу «самого дурного поступка в своей жизни»: "Вопервыхъ, женщина, такъ-сказать, существо человѣческое, что называютъ въ наше время, гуманное, жила, долго жила, наконецъ, зажилась«[51]. Герой «Крокодила», «чтобъ не доставить излишней боли чудовищу», редко ворочается с боку на бок — и так поступает, как он думает, «изъ гуманности». Рассказчику этой повести попалась газета «Листок», о которой он отзывается: "...газетка безъ всякаго особаго направленiя, а такъ только вообще гуманная, — за что ее преимущественно у насъ презирали, хотя и прочитывали«[52].
В «Дневнике писателя» за 1880 год Достоевский дал саркастический отзыв о «гуманном европейце» («мы гуманны, мы Европейцы»), который не прочь «устранить народъ», заставить народ устыдиться самого себя и своего прошлого, «сво­ихъ дрѣвнихъ пѣсенъ». Если народ не способен послужить «европейской правдѣ», тем хуже для него — тогда не нужны эти «восемьдесятъ миллiоновъ народу». Либерал и западник возмущенно оправдывается: "Не можемъ же мы <...> толковать вмѣстѣ съ вами, напримѣръ, о такихъ странныхъ вещахъ какъ le PravoslaviΏе и какое то будто бы особое значенiе его. Надѣемся что вы отъ насъ хотя этого-то не потребуете, особенно теперь, когда послѣднее слово Европы и Европейской науки въ общемъ выводѣ есть атеизмъ, просвѣщенный и гуманный, а мы не можемъ же не идти за Европой«[53].
Из идеи гуманности у Достоевского происходят старые и новые «скверные анекдоты».
Князь Валковский рассказывает Ивану Петровичу, как в молодости он приехал к себе в деревню «с гуманными целями» и от скуки начал «знакомиться с хорошенькими девочками». Вспомнил князь и то, как больно наказал мужа одной понравившейся «пастушки» и тот умер в его «филантропиче­ской» больнице.
О других «скверных анекдотах» из прежней помещи-
чьей жизни Достоевский вспоминал в Дневнике писателя 1873 года:
Передъ революцiей французской, во времена Руссо и переписки Императрицы съ Вольтеромъ, была у насъ мода на учителей швейцарцевъ...
...И просвѣщенiе несущiй всѣмъ швейцаръ.
«Прiѣзжай, бери деньги, только огумань и очеловѣчь», — дѣйст­вительно была тогда такая мода. У Тургенева въ «Дворянскомъ Гнѣздѣ» великолѣпно выведенъ мелькомъ одинъ портретъ тогдашнего окультурившагося въ Европѣ дворянчика, воротившагося къ отцу въ помѣстье. Онъ хвасталъ своею гуманностью и образованностью. Отецъ сталъ его укорять за то, что онъ сманилъ дворовую невинную дѣвушку и обесчестилъ, а тотъ ему: «А чтожъ, я и женюсь». Помните эту картинку, какъ отецъ схватилъ палку, да за сыномъ, а тотъ въ англiйскомъ синемъ фракѣ, въ сапогахъ съ кисточками и въ лосинныхъ панталонахъ въ обтяжку — отъ него черезъ садъ, черезъ гумно, да во всѣ лопатки! И что же, хоть и убѣжалъ, а черезъ нѣсколько дней взялъ да и женился, во имя идей Руссо, носившихся тогда въ воздухѣ, а пуще всего изъ блажи, изъ шатости понятiй, воли и чувствъ и изъ раздраженнаго самолюбiя: «вотъ, дескать, посмотрите всѣ, каковъ я есть!» Жену свою потомъ онъ не уважалъ, забросилъ, измучилъ въ разлукѣ и третировалъ ее съ глубочайшимъ презрѣнiемъ, дожилъ до старости и умеръ въ полномъ цинизмѣ, злобнымъ, мелкимъ, дряннымъ старичишкой, ругаясь въ послѣднюю минуту и крича сестрѣ: «Глаш­ка, Глашка, дура, бульонцу, бульонцу!» Какая прелесть этотъ раз­сказъ у Тургенева и какая правда!
Недавний «скверный анекдот» происходит из желания молодого генерала Ивана Ильича «ввести гуманность с подчиненными, помятуя, что и они человеки. Гуманность все спасет и всё вывезет». С самозабвением он повторяет понравив­шееся слово и идею: «Я убежден, душою убежден. Гуманность... человеколюбие. Возвратить человека самому себе... Возродить его собственное достоинство». Заявившись на свадьбу подчиненного, Иван Ильич провозглашает, заикаясь: «Россия переживает, по моему глубочайшему убеждению, гу-гуманность». Эту генеральскую «гуманность» сотрудник сатирической «Головешки» понял на свой лад, заподозрив, что генерал «один из тех начальников, которые лакомы до молоденьких жен своих подчиненных». Что вышло из этого «идейного» посещения — хуже не придумаешь.
Для Достоевского гуманизм — неосновательное понятие в русском мире: оно не укоренено в национальном сознании, отвлеченно и беспочвенно. Это атеистическое обоснование морали, добродетель без Бога и Христа, великие, но чуждые «женевские принципы», человеческое без божеского. За этой идеей стоит возвеличенный французским Просвещением «естественный человек» и революционный «антропологиче­ский переворот» в философии, искусстве и политике. Как Достоевский относился к подобным идеям, красноречиво говорят его силлогизмы: Если Бога нет, нет бессмертия / нет добродетели / всё позволено и т. д.
Как и всякое «чужое слово», Достоевский наделял гуманизм и положительным значением, но это сочувственное понимание лишь подчеркивало недостаточность идеи и неравноценную замену, когда чужая идея стала замещать свою, родную.
Она всем хорошо известна, но мало кем узнана. Все помнят знаменитое пушкинское завещание — «Я памятник себе воздвиг нерукотворный», где есть и такие строки:
И долго буду тем любезен я народу,
Что чувства добрые я лирой пробуждал,
Что в мой жестокий век восславил я свободу
И милость к падшим призывал.
Милость и есть та категория, которая соединяла человека и Бога, человека и государство, человека и человека в общем чувстве взаимной обязывающей любви. Милость и есть благодатная любовь — любовь к Богу, Христу, человеку. Милость не унижает и не оправдывает человека, она спасает его. Это и есть Христова любовь.
Любовь и милость — на этих этических основаниях держалась русская литература в древние и новые времена до Пушкина и Достоевского[54].
Идея гуманизма долго входила и в конце концов вошла
в русскую литературу. Она определяет значение творчества многих русских писателей, является оправданием советской литературы. Но эта идея недостаточна для понимания вершинных явлений русской культуры и литературы. Мало сказать о Достоевском, что он просто гуманист или величайший гуманист: он прежде всего христианин. В этом его творче-
ское и духовное призвание. Как в идеале — и всей русской
литературы.

*© Захаров В. Н., 1998
[1] См.: Новые аспекты в изучении Достоевского. Петрозаводск, 1994; Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков: Цитата, реминисценция, сюжет, мотив, жанр. Петрозаводск, 1994; Русская литература и христианство. СПб., 1994; Русская литература и христианство. СПб., 1996; Русская литература XIX века и христианство. М., 1997.
[2] Есаулов И. А. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск, 1995. С. 16.
[3] Любомудров А. М. Православное монашество в творчестве и судьбе И. С. Шмелева // Русская литература и христианство. СПб., 1994. С. 364
[4] Лурье В. М. Диалектика «религии любви»: Догматические представления позднего Достоевского // Русская литература и христианство. СПб., 1996. С. 290-308.
[5] Достоевскiй Ѳ. М. Дневникъ писателя. Ежемѣсячное изданiе. 1881. Январь. СПб., 1881. С. 13-14.
[6] Достоевскiй Ѳ. М. Дневникъ писателя за 1876 г. СПб., 1879. С. 103.
[7] Достоевскiй Ѳ. М. Дневникъ писателя. V. Власъ // Гражданинъ. 1873. 22 января. № 4. С. 99.
[8] Достоевскiй Ѳ. М. Дневникъ писателя. Ежемѣсячное изданiе. Единственный выпускъ на 1880. Августъ. СПб., 1880. С. 23.
[9] Там же. С. 39.
[10] РГАЛИ, ф. 212.I.15. С. 60.
[11] Достоевскiй Ѳ. М. Дневникъ писателя за 1876 г. С. 242.
[12] Достоевскiй Ѳ. М. Дневникъ писателя за 1877 г. СПб., 1877. С. 62.
[13] Достоевскiй Ѳ. М. Дневникъ писателя. 1881. Январь. С. 14.
[14] РГАЛИ, ф. 212.I.17. С. 18.
[15] Пушкин А. С. Полное собрание сочинений: В 10 т. Т. 8. Л., 1978. С. 92-93.
[16] Достоевскiй Ѳ. М. Дневникъ писателя за 1876 г. С. 104.
[17] РГАЛИ. 212.I.17. С. 25.
[18] Памятники литературы Древней Руси. Начало русской литературы: XI — начало XII века. М., 1978. С. 36.
[19] Лихачев Д. С. «Повесть временных лет»: (историко-литературный очерк) // Повесть временных лет. СПб., 1996. С. 336-337. Свое утверждение Д. С. Лихачев подкрепляет ссылками на разыскания А. А. Шахматова.
[20] Памятники литературы Древней Руси. Начало русской литературы: XI — начало XII века. С. 37.
[21] Карамзин Н. М. История государства Российского. М., 1988. Т. 1. Стб. 69.
[22] Памятники литературы Древней Руси. Начало русской литературы: XI — начало XII века. С. 36.
[23] Словарь русского языка XI-XVII вв. Вып. 10. М., 1983. С. 227-230. Ср.: Там же. Вып. 17. С. 117-118.
[24] Памятники литературы Древней Руси. Начало русской литературы: XI — начало XII века. С. 122, 124.
[25] Там же. С. 123, 125.
[26] О подобном вселенском процессе в раннем средневековье Достоевский писал: «Начались Христiанскiя общины — Церкви, затѣмъ быстро начала созидаться новая, неслыханная дотолѣ нацiональность — всебрат­ская, всечеловѣческая, въ формѣ общей вселенской Церкви». — Дос­тоевскiй Ѳ. М. Дневникъ писателя. 1880. Августъ. С. 38.
[27] Подробнее об этом см. в моей статье: Захаров В. Н. Пушкин и русская идея // Север. 1998. № 6. С. 112-117.
[28] Достоевскiй Ѳ. Идiотъ: Романъ въ четырехъ частяхъ. СПб., 1874. Т. II. С. 73.
[29] РГАЛИ, ф. 212.I.7. С. 17.
[30] РГБ, ф. 93.I.1.5. С. 38.
[31] РГБ, ф. 93.I.1.5. С. 39.
[32] РГБ, ф. 93.I.1.5. С. 40.
[33] РГАЛИ, 212.I.12. С. 54.
[34] РГАЛИ, ф. 212.I.15. С. 133.
[35] Ср. у Достоевского: «Да и кромѣ исторической и текущей необходимости, русскiй человѣкъ ничего не знаетъ выше христiанства, да и представить не можетъ. Онъ всю землю свою, всю общность, всю Pоссiю назвалъ христiанствомъ, „крестьянствомъ“». — Достоевскiй Ѳ. М. Дневникъ писателя за 1876 г. С. 242.
[36] Иванов В. И. Наш язык // Иванов В. И. Собрание сочинений. Т. 4. Брюссель, 1987. С. 677.
[37] Бунин И. А. Собрание сочинений: В 9 т. Т. 5. М., 1966. С. 78.
[38] Лесков Н. С. Собрание сочинений: В 11 т. Т. 4. М., 1957. С. 36.
[39] Бунин И. А. Собрание сочинений: В 9 т. Т. 2. М., 1965. С. 179.
[40] Там же. С. 182.
[41] Об этом убедительно писал В. А. Кошелев: Кошелев В. А. Евангельский «календарь» пушкинского «Онегина» // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков... С. 133-150.
[42] Подробно об этом см.: Захаров В. Н. Символика христианского календаря в произведениях Достоевского // Новые аспекты в изучении Достоевского. С. 37-49; Он же. Пасхальный рассказ как жанр русской литературы // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков... С. 249-261. См. также статью И. А. Есаулова «Пасхальный архетип в поэтике Достоевского», статьи К. Г. Тарасова и О. В. Захаровой в настоящем сборнике.
[43] Достоевскiй Ѳ. М. Дневникъ писателя. 1880. Августъ. С. 13.
[44] Подробно об этом см.: Захаров В. Н. Братья Карамазовы: метафизика текста // «Die BrЯder Karamasov». Dostojeewskijs letzter Roman in heutiger Sicht. Dresden: Dresden University Press, 1997. S. 213-227.
[45] Толковый словарь русского языка / Под ред. проф. Д. Н. Ушакова. Т. 1. М., 1935. С. 638.
[46] Словарь современного русского литературного языка. М., 1992. Т. 3. С. 388.
[47] Белинский В. Г. Собрание сочинение: в 9 т. Т. 8. М., 1982. С. 131.
[48] Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: Канонические тексты. Т. 3. Петрозаводск, 1997. С. 642.
[49] Достоевскiй Ѳ. Идiотъ. Т. II. С. 18.
[50] <Достоевскiй Ѳ.> Отвѣтъ Русскому Вѣстнику // Время. 1861. № 3. С. 30.
[51] Достоевскiй Ѳ. Идiотъ. Т. I. С. 179.
[52] Достоевскiй Ѳ. Полное собранiе сочиненiй. СПб., 1865. Т. 2. С. 169.
[53] Достоевскiй Ѳ. М. Дневникъ писателя. 1880. Августъ. С. 7.
[54] Подробнее об этом см. в моих статьях: 1) Умиление как категория поэтики Достоевского // Celebrating Creativity. Essays in honour of Jostein Bortnes. Edited by Knut Andreas Grimstad & Ingunn Lunde. University of Bergen, 1997. P. 237-255; 2) Orthodoxy and Ethnopoetics of Russian Literature // Cultural Discontinuity and Reconstruction: the Byzanto-Slav heritage and the creation of a Russian national literature in the nineteenth century. Edited by Jostein Bortnes & Ingunn Lunde. Editorial advisors: Ursula Phillips & Diane Oenning Thompson (Slavica Norvegica, IX). Oslo: Solum forlag A/S, 1997. P. 11-28.