Теория доминанты была <…> религиозно и, даже более того, православно обоснована в понимании и личном самосознании А. А. [Ухтомского], ее автора.

А. А. Золотарев[1]

Философская мысль ХХ века ознаменовалась (в чис-
ле многого другого) резко возросшим интересом к сфере культурных ценностей, межличностного общения, повсе­дневного поведения человека и его “поступающего созна­ния” (М. М. Бахтин). Стали подвергаться критике (уже со времен Вл. Соловьева) всяческая надмирность и отвлечен­ность философской мысли, ее умозрительность и самодо-
влеющий теоретизм. Эпохально симптоматична фраза из “Воспоминаний” Н. О. Лосского о том, что со временем он совершил “переход от теоретической философии к прак-
тической”[2]. Нечто подобное вполне могли бы сказать о се-
бе многие крупные мыслители истекшего столетия, одну из важнейших задач которого (впоследствии скорее неосу-
ществленную, нежели решенную) обозначил А. А. Мейер
в рецензии на книгу Н. А. Бердяева “Смысл творчества” (1916): “Главная задача современности состоит в том, что­бы разрешить на земле проблему свободного общения”[3]. Эта, можно сказать, программная формула предваряет мыс­лительные опыты в русле “диалогизма” и теории поступка, уяснившие соотношения человеческого “Я” с “Другим”,
обосновавшие понятия ответственности и причастности на началах свободы личности.

В нашей стране одним из ярких опытов подобного рода явилась “теория доминанты” А. А. Ухтомского (1875--1942), разработанная им в 1920--30-е годы. Эта теория имеет не только естественно-научный аспект (область физиологии), но и философско-нравственный (одновременно -- и рели-
гиозный). Ученый не имел возможности выйти на публику в роли философа-гуманитария. К тому же его идеи не по-
лучили сколько-нибудь систематизированного выражения. Суждения Ухтомского по вопросам нравственно-философ­ским и культурно-историческим запечатлены “вразброс”, главным образом в его письмах, записных книжках, дневни­ках, а также в многочисленных заметках на полях книг лич­ной библиотеки. Эти материалы стали публиковаться, начи­ная лишь с 1970-х годов. В самое последнее время появи­лись две книги[4], которые создают объемное представление о богатом духовно-биографическом опыте ученого, о его подвижническом жизненном пути, главное же -- об ориги­нальности и глубине его научно-философской мысли. В на­шей статье предпринята попытка системного изложения и обсуждения взглядов А. А. Ухтомского -- гуманитария.

I

Ухтомский утверждал, что поведение организмов (как животных, так и людей) зависит от некоего стимулирую-
щего центра (доминанты): имеет место и является универ­сальной способность сосредоточения на чем-то одном, на определенном импульсе, желании, стремлении, которые от­тесняют на второй план все остальное и делают поведение нехаотичным, упорядоченным, целенаправленным: “Проб­лема доминанты -- проблема устойчивости при всех теку­щих колебаниях”[5].

Обращаясь к собственно человеческой реальности, уче­ный подчеркивал, что здесь доминанта, пока она “ярка и жи­ва <…>, держит в своей власти все поле душевной жизни” (ЗС, 141). Она таит “большой запас потенциальной энер­гии <…>, легко разряжающийся по разным поводам”, это --своего рода “замедленный взрыв” (ЗС, 145).

Ухтомский разграничивал и оценочно противопоставлял два рода доминант -- два типа ориентаций человеческого сознания и поведения: на свое лицо (ситуация самоутверж­дения и эгоистического своеволия, порождаемая “распу­щенностью духа” -- ЗС, 170) -- и на другое лицо (ситуация ответственного внимания к окружающим и живого контак­та с ним): “…здоровый и любящий человеческий дух начи­нает с того, что знает друга <…>, весь устремлен от себя
к другому; и он кончает тем, что Истина понимается как
самобытное и живое существование” (234--235). Преодоле­ние эгоистической сосредоточенности на себе и доминанта на другое лицо “даются очень просто и сами собой там, где есть любовь”, а вместе с тем предполагают “огромный труд воспитания” (479). Этой доминанте неминуемо сопутствует “страшная ответственность человека перед каждым мо­ментом жизни, перед каждым соприкосновением с другим человеческим лицом, перед утекающей перед ним драгоцен­ностью бытия <…>. Все утекает, ничто не повторимо: значит, все исключительно важно!” (244. Здесь и далее вы­деления разрядкой в тексте данной публикации заменены нами на курсив. -- Ред.). Нужно понимать “значение <…> каждого поступка, тем более каждого встречающегося чело­веческого лица как неповторимого и бесповоротного задания жизни” (218). Доминанту на другое лицо Ухтомский опре­деляет как “совестное восприятие истины и жизни” (245)
и рассматривает ее как фундамент культуры, как укоренен­ную в многовековом человеческом опыте и наследуемую
от поколения к поколению.

Одним из ключевых в философских опытах ученого
становится слово “предание”. Ухтомский высоко ценит на­следие, которое оставили нам религиозные проповедники
и мыслители, “старейшины человечества” (470). Людям
(в какую бы эпоху ни довелось им жить), убежден он, по­добает не расточать, а усилием разума и воли приумножать “древнюю мудрость рода для тех, кто будет еще после нас”: “Наш личный вопрос в том -- приумножим, оплодотворим мы это предание рода или разрушим, исказим, испортим его” (414). Предание для Ухтомского -- это прежде всего то, что навеки запечатлено в канонических христианских текстах и святоотеческой литературе, им пристально читав­шейся и нередко цитировавшейся. “Там, где оборвано пре­дание Христовой церкви, -- записывал ученый, -- человече­ство быстро скатывается в животное состояние” (476). При этом он (в отличие от многих религиозных мыслите-
лей XX века) не был склонен противопоставлять перво­христианство (в качестве подлинного и истинного) исто-
рическому христианству как обедненному и искаженному, ретроградному и ложному. Для Ухтомского неприемлемо интеллигентское отвержение народных верований как сфе­ры предрассудков. “Вот и сейчас, -- записывал он в 1930-е годы, -- все чаще проскальзывает попытка выставить цер­ковную веру нашего народа как «болезнь». Церковное пре­дание <…> и дисциплина жизни -- все это объявляется «бо­лезнью», которую собирается лечить развратный пьяница…” (ЗС, 211).

Светская культура, убежден Ухтомский, неизбежно ос­новывается на предании и им питается. “Одним из органов предания” называет он искусство (462); русскую класси-
ческую литературу осознает как органическую часть того предания, в мире которого жили и живут русские люди.
И сама она, полагает ученый, подчиняется законам преемст­венности и наследования: “И Гончаров, и Тургенев, и Толс­той, и Достоевский -- все это продолжатели пушкинско-
гоголевского предания” (484).

Предание в разумении Ухтомского -- это сфера много-
векового духовно-практического опыта народов, -- опыта, который обладает неоспоримой ценностью и всегда насу­щен: “Предание преподается не в словах, не в понятиях,
не в «учении», но в образе поведения, в практике и в дейст­вии…” (ЗС, 245). И современному человеку подобает “жить основными струями преданий своего народа и человечест­ва” (463). То, что русские люди ныне (одна из последних записей) вырваны “из органической жизни народа и преда­ния”, ученый считал “страшным бедствием” (500). Подобно Достоевскому и в противоположность лидерам “нового ре­лигиозного сознания”, Н. А. Бердяеву и Д. С. Мережковско­му, он говорил о народной вере как о высочайшей и непре­ходящей ценности: жизнь в предании -- это благое начало бытия народа как носителя “сверхличного сознания” (353).

Верность преданию, по Ухтомскому, ни в коей мере не является пассивным пребыванием в мире давних обыча-
ев, обрядов, привычек. Это, напротив, активное, поистине творческое соучастие в человеческой реальности, любовное и ответственное: “Всякое, хотя бы и малое, добро <…> есть прибавление к церковному преданию” (132). Вот итоговая формула: “…лишь в непрерывном и ответственнейшем, жи­вом участии в живой реке предания от отцов к детям дает­ся нам искомое” (457--458).

Доминанта на другое лицо, требующая деятельного учас­тия в бытии, неразрывными узами связана с межличност­ным общением, которое Ухтомский считал центром челове­ческой реальности: “Общество и речь начинаются там, где бесконечное разнообразие лиц, но все они одинаково стре­мятся к пониманию друг друга, к сообщению, к согласию
и гармонии безграничного богатства оттенков, исканий, от­крытий и опытов. Человек человеку -- величайший секрет, но, вместе с тем, без устремления понять этот секрет и иметь человека перед собою теряется смысл человеческого пове­дения и бытия” (492).

Опорные слова в теории общения Ухтомского -- Двой­ник (для человека с доминантой на свое лицо -- тот, кто ему подобен, является конкурентом, вызывает зависть и недо­верие, подозрительность и ненависть) и Собеседник (пред­мет живого и бескорыстного интереса, душевной располо­женности и любви): “…ужасно тесно спаяны между собой темы о Двойнике и о Собеседнике: пока человек не освобо­дился еще от своего Двойника, он, собственно, и не имеет еще Собеседника, а говорит и бредит сам с собою; и лишь тогда, когда он пробьет скорлупу и поставит центр тяго-
тения на лице другого, он получает впервые Собеседника. Двойник умирает, чтоб дать место Собеседнику” (252).
И еще: “Все дело в том, чтобы ежеминутно быть в бдитель­ном подвиге пред лицом Собеседника (будет ли это ближай­ший человек, или Первый и Последний Собеседник)” (439).

Обосновывая понятие Двойника, Ухтомский обращался к повести Достоевского, имеющей это название. Доминанту же на другое лицо и ориентацию на собеседника он усмат­ривал в облике таких литературных персонажей, как Дон Кихот, Ростовы в “Войне и мире”, старец Зосима и Алеша Карамазов у Достоевского.

Ухтомский отделял собеседование подлинное от эмпи-
рических разговоров: “Настоящее собеседование есть де-
ло трудного достигания, когда самоутверждение перестает стоять заслонкою между людьми” (ЗС, 229). Нормой от-
ношения к Собеседнику ученый считал его идеализацию: “…именно идеализация приближала вас к подлинной дейст­вительности!” (ЗС, 168). И еще: людям подобает видеть
в окружающих “их алтари, а не задворки” (212). И мотиви­ровал эти мысли следующим образом: “Представление мое о моем собеседнике -- это гипотетический проект челове-
ческого лица, составленный мною <…> ради практической потребности <…> жить с ним, делать с ним общее дело” (ЗС, 128). Собеседника (в глубоком смысле этого слова) ученый называл заслуженным, ибо “каждый видит в мире
и людях то, чего искал и чего заслужил. И каждому мир
и люди поворачиваются так, как он того заслужил” (437). Человеку подобают нескончаемые усилия для того, чтобы ему открылась подлинность и глубина другого лица: “Собе­седник <…> открывается таким, каким я его заслужил всем моим прошлым и тем, что я есть сейчас” (252).

Доминанту на другое лицо и собеседование Ухтомский мыслил как феномены нравственной ответственности лю­дей перед бытием как таковым (“космическая ответствен­ность человеческих дел” -- ЗС, 260) и одновременно за
находящееся рядом в каждый отдельный момент: человек --это участник “того участка бытия, с которым сейчас со­прикасается его жизнь” (ЗС, 224). Человек, утверждает ученый, “должен выбрать себе наиболее для своей внут­ренней природы подходящие из существующих условий, чтобы от них, так сказать, отправиться в своей жизнедея­тельности. Это <…> выбор точки приложения сил…” (3С, 103). При этом ответственность причастного бытию че-
ловека, по Ухтомскому, необходимо связана с его свобо­дой: “Место свободной воли человека в мире можно пред­ставить себе так: маленький участок мировой жизни дан
в распоряжение человека, так что он может распорядиться в нем подобно тому, как в остальном великом целом распо­ряжается Бог” (ЗС, 100).

Теория собеседования Ухтомского сродна хомяковской идее соборности как свободного и бескрайне широкого единения разных человеческих индивидуальностей. Налицо и перекличка суждений ученого на эту тему с положениями герменевтики Г.-Г. Гадамера и теорией диалога М. М. Бах­тина. Заметим, что концепция диалогических отношений сформировалась позже появления понятий “Двойник” и “Собеседник” в рукописях Ухтомского.

Жизнь в предании, сопряженная с нескончаемыми собе­седованиями, по представлению ученого, отнюдь не идил­лична. Она отмечена напряженной устремленностью людей к гармонии, достигаемой нелегко и далеко не в полной ме­ре: “На фоне бесконечного Ничто во мне борются великие традиции, данные мне прошлою жизнью человечества. И их я должен примирить” (332). Ухтомский настойчиво повто­рял, что доминанта на другое лицо ни в коей мере не по­душка для успокоения.

Ответственная причастность окружающему -- и тому, что единственно близко человеку в данный момент, и тому,
что составляет сущность бытия, -- для Ухтомского являет-
ся этическим императивом, а этика в его представлении не­разрывно связана с религией. “Единение этики и религии” ученый характеризовал как благое “почитание, уважение
к жизни” (337). Этот императив не имел облика морально-
го постулата в кантовском духе, не выступал в виде каких-либо рассудочно декларируемых принципов. Важнейшая формула ученого -- “интуиция совести” (353). Верность преданию, по Ухтомскому, осуществляется не силой ratio (рационализм он иронически называл кабинетным и мур­лыкающим), не чисто интеллектуальными созерцаниями,
а энергией “отправных интуиций” (454), которые сполна проявляют себя в сфере жизненно-практической. Печать “наследия предков с их страданиями, трудом, исканиями” ученый усматривает в нашем “досознательном”: мудрость коренится “в той досознательной опытности приметливос-
ти, в той игре доминант, которыми наделило нас предание рода” (414). В этой связи Ухтомский противопоставляет “инстинкт насилия”, царство которого, по его словам, про­поведовал Ницше, “добрым инстинктам” как “досознатель­ным качествам души”, которые требуют “воспитания и са­мовоспитания” (ЗС, 69). Благие инстинкты (они названы “дальнозоркими” в противовес “слепым”) -- это сфера “зна­ния и любви” (ЗС, 186).

Подобные представления вели Ухтомского к суровому неприятию того отвлеченного мышления, которое невнима­тельно к близкой человеку реальности. Всецелое погруже­ние в мир абстракций и самодовлеющего теоретизирования ученый считал весьма опасным. “Я, -- обращался он к одной из своих учениц, -- ужасно боюсь доктрин и теорий и так хо­тел бы оберечь моих любимых друзей от увлечения ими, --чтобы прекрасные души не замыкали слуха и сердца к кон­кретной жизни и конкретным людям как они есть!” (225).

Собеседника Ухтомский мыслил как Ближнего и резко противопоставлял его Дальнему, считая последнего (в про­тивовес Ницше) лишь выдумкой, плодом отвлеченного ум­ствования (см.: ЗС, 200). И утверждал, что люди обыкно­венно “умнее в своих действиях, чем в своих мыслях” (ЗС, 249). Иронически отзывался ученый и о “теоретически-дес­потизирующей морали” (458). Психологические корни мо­рализующих поучений он усматривал в самоувереннос-
ти (“Нечему учиться, а учить буду”) и, главное, в уязвлен­ности некими обидами: “обиженный человек всегда непре­менно -- моралист” (472). Философия Ухтомского взывала к поступкам, совершаемым инициативно, свободно, поис-
тине творчески.

Поборник церковного, исторического, национального предания, Ухтомский в то же время не был апологетом прошлого, сторонником его консервации. Он неоднократ-
но говорил о законности и благой значимости “реальных проектов действительности”. “Я, -- высказывался он от лица современного человечества, -- всегда строю проекты дейст­вительности. Проектирую конкретное бытие, построенное согласно моим побуждениям” (354). И еще: “Цельная чело­веческая мысль есть всегда попытка спроектировать новую действительность” (362). Вместе с тем ученый отмечал, что жизнь общества изобилует экспериментами и пробами тра­гически несостоятельными: “Из тысячи проектов оправды­вается один <…>. В дон-кихотовском рыцарском проекте больше трагического, чем смешного. Это трагедия челове­ческой природы, где лишь тысячами ошибок и ошибочных проб вырабатывается истина” (392).

Многие современные “пробы” Ухтомский считал не толь­ко ошибочными, но и предельно опасными. Таковы погони за “новым словом”, пренебрегающие преданием и интуицией совести. “Как будто именно в новизне спасение!” -- ирони-
зировал ученый. И сетовал: “Столько претензий на новые слова! <…> Мы ведь все заражены этою атмосферою идо­лопоклонства пред «новыми словами»! Сколько бы драго­ценного времени и досуга для настоящего дела было со­хранено, если бы не эта масса <…> брошюр и книг, <…> букв, букв новых и новых слов!” (39). Оторванные от пре­дания и интуиции совести теоретизирование и проектиро­вание Ухтомский считал болезненными и рассматривал их как патологический бред, который, порождаясь нечистой совестью, принимает форму “логически безупречных”, но безжизненных, ведущих в тупик отвлеченных умозрений (“бредовых систем”): “Много, много «научных» теорий по­строено по этому бредовому трафарету! <…>. В конце кон­цов, всякая теория есть лишь проект того, что должно быть и что желательно. Правилен ли проект, покажет не логика,
а сама будущая действительность. Может быть, большинст­во человеческих теорий окажется «бредом»” (440). Какие именно теории имел в виду Ухтомский, догадаться нетруд­но. Вероятнее всего, в подтексте фраз об интеллектуальных помешательствах лежит мысль не только о концепциях про­летариата как гегемона человечества и бескомпромиссной классовой борьбы как единственного пути к светлому бу­дущему, но также о борьбе за существование как всеобщем законе природы (эту дарвиновскую идею ученый назвал
не широким обобщением, а констатацией “жалкой, пустой частности” -- 339). Нет оснований сомневаться, что к числу умственных бредов Ухтомский относил также отвержение предания лидерами нового (третьезаветного) религиозного сознания (Н. А. Бердяев, Д. С. Мережковский) и суждения фрейдистов о безусловном доминировании в человеке сек­суального начала. В последнем убеждают следующие сло-
ва ученого: в разумении любви как “преимущественного де­ла половых инстинктов” -- “страшный симптом в европейс­кой культуре «просвещения», -- признак приближающегося разрушения” (466).

Мыслительство Ухтомского, как видно, имеет практи-
ческую ориентацию, оно чуждо отвлеченным умозрениям. Философ не “воспарял” мыслью над человеческой реально­стью, но, напротив, сосредоточивался на том, что насущно для каждого из живущих. Учение о доминанте посвящено главным образом проблемам ориентации человека в близкой ему реальности. Суждения Ухтомского -- это (воспользуем­ся формулой Вл. Соловьева, подхваченной М. М. Бахтиным) опыты в сфере нравственной философии, сосредоточенной на человеческой практике. “Эстетика и этика, -- утверждал ученый, -- дисциплины практические и одновременно руко­водящие именно потому, что практические” (458).

Законы бытия переживались и мыслились Ухтомским как суровые и неотвратимо порождающие трагизм челове­ческой реальности, но вместе с тем безусловно благие. “За­кон возмездия”, убежден философ, является вселенским и из бытия неустраним: трагедия противостояния добра и зла имеет космическое содержание; излечить человечество от грехов “может только огненный суд истории” (ЗС, 245). Некоторые высказывания Ухтомского окрашены в апока­липтические тона, например: “…день Правды может стать для человеческих благоустройств днем суда и мрака, и раз­рушения! Кто вам сказал, что день Правды будет Вам на удовольствие?! Может быть, он будет для вас тьмой, а не светом” (ЗС, 229).

Вместе с тем, подчеркивает Ухтомский, “бытие по суще­ству благо”, ибо “закон милосердия главенствует над зако­ном возмездия” (ЗС, 252): “Закон возмездия <…> служит воспитателем к принятию закона милосердия” (ЗС, 261), которое составляет “основание этого мира и жизни в нем”; оно “дано в этом мире как факт, как ежедневный натураль­ный цемент, связывающий <…> жизнь и людей, и живот­ных” (ЗС, 253). Законы возмездия и милосердия Ухтом­ский называет “обязывающими” (ЗС, 223). Универсум, под­властный этим законам, переживался и мыслился ученым как совершенный в его последних глубинах. Об этом сви­детельствуют следующие слова: “Если в одном пятнышке сознанию удалось уловить порядок, смысл и красоту, то
и весь опыт, весь мир есть в принципе порядок, и смысл, и красота! Лишь суметь их открыть!” (463). Здесь с предель­ной лаконичностью охарактеризована классическая картина мира, составлявшая фундамент и платонизма, и средневеко­вого христианства, и гегельянства, и русской религиозной философии.

Порядок, смысл и красота мира открылись Ухтомскому в его религиозном опыте, и прежде всего -- через впечатле­ния от православного богослужения, в котором он видел “отражение мерности христианского подвига”. “На знамен­ном пении, -- писал он, -- и отразилась душа тех, кто доро­жил прежде всего ровностью ветра, неослабностью вни-
мания…”. Это пение способно “влить в людей <…> ровное, беспорывное, зато мужественное и неослабное настроение христианского подвига…” (ЗС, 373, 375).

II

Нравственная философия Ухтомского “повернута” в сто­рону жизненной конкретики не только индивидуально-лич­ностной, но также и национально-исторической. Ученый, подобно П. А. Флоренскому, был весьма критичен к Ново­му времени, к его ценностным ориентациям и идеям, куль­туре и жизненной практике: “Вместо веры, надежды, любви современный человек поставил превыше всего «независи­мость», формальный принцип «свободы», забыв совершенно о том, что содержательная и действительная свобода дается только там, где есть дары Духа Святого” (471). Ухтомский напряженно обсуждал то, что составляло зону болевых то­чек русского человека ХХ века: народ и интеллигенция, со­бытия 1917 года как грубая реальность и историософская тайна, тяжелые последствия этих событий, всеобщая ответ­ственность за происходящее в стране.

С особой суровостью отвергал Ухтомский характерные для Нового времени проекты обретения людьми материаль­ных благ, лозунги “разнузданного устремления к бытовому благополучию” (477): “…думать, что на самом асоциальном из инстинктов можно строить «яко на камени» социальное здание, значит в лучшем случае фантазировать…” (476).
В современной жизни европейских стран, исполненной ди­намизма и внешне благополучной, Ухтомский усматривал торжество “благоустроенного всемирного мещанства” (456) и исполненную трагизма подоплеку: “…вся наша европей­ская «культура» направлена на <…> устремление к беззабот­но-комфортабельному существованию в свое удовольст­вие <…> Но жизнь упорно, настойчиво и твердо поворачи­вается трагическими своими сторонами…” (171; 1937 г.) [6].

Причастность и верность преданию побуждала ученого подвергать критике все то в сознании и поведении людей Нового времени, что сопряжено с их отчужденностью от реальности: “Величайший разрыв, происшедший в челове­ческом духе, случился тогда, когда однажды человек про­тивоположил себя принципиально «среде», «объекту», «при­роде». Тут он порвал любовную связь с нею, общую жизнь с нею, любовную ответственность за нее” (402). Наиболее жестко относился Ухтомский к практике поспешного и на­сильственного осуществления проектов переустройства со­циальной жизни. Вот его заметка, относящаяся к 1941 году, одна из последних: “Выдумали, что история есть пассивный и совершенно податливый объект для безответственных пе­рестраиваний на наш вкус. А оказалось, что она -- огненная реальность, продолжающая жить своей совершенно само­бытной законностью и требующая нас к себе на суд!” (500).

Говоря о русской интеллигенции как порождении Нового времени, Ухтомский исходит из того, что ее “принципиаль­ный откол от жизни народа” как носителя предания и сре-
доточия “сверхличного сознания” -- это явление болезнен­ное и чреватое последствиями весьма опасными, источник “дальнейшего заболевания” (499). Характеризуя (вслед за Достоевским и участниками сборника “Вехи”, в особеннос­ти С. Н. Булгаковым) духовно отделившуюся от народа русскую интеллигенцию, Ухтомский вспоминает Григория Отрепьева. Этот “великий насмешник над всеми «табу», этикетами и ритуалами” -- “тип приманчивый и интересный для интеллигентных мыслителей! Они чуют в нем «своего»! Это, пожалуй, первый русский интеллигент!” (461). Имея
в виду интеллигенцию беспочвенную, противопоставляю­щую себя традициям народной жизни, со времен декаб-
ризма революционную и атеистическую, Ухтомский сетует, что “давно господа интеллигенты задались у нас несчаст­ною мечтою -- обратить русский народ «в свою веру», сде­лать его таким же, каковы они сами, полагая, что они-то
сами хороши, и благородны, и просвещенны, и умны, и пр.
и пр. Главное же -- горды, самолюбивы и «с собственным достоинством»” (158).

В письмах предреволюционных лет ощутимо неприятие атмосферы современных интеллигентских кружков и са-
лонов. В них говорится, что в нынешней “сгущенной атмо­сфере стали появляться ложные пророки” (83), что “интел­лигенция не смирилась и продолжает презирать родной на­род” (93). Позднее в одном из писем 1918 года сказано, что в предреволюционную пору имели место “широкое разлитие легкомысленного неверия Христу в российском «интелли­гентном» обществе, все возрастающее растление и извраще­ние души и умов в разных «декаденщиках», «теософиях», «кубизмах», «футуризмах», растущее углубление разврата, появление Григориев Распутиных…” (131).

1917 год явил собой, считает Ухтомский, плод измены интеллигенции своему народу. Переживаемый историчес­кий момент ученый охарактеризовал в письме 14 ноября этого года (написан в московском Сретенском монастыре, что символично: вспоминается пушкинский Пимен) как “свирепое антихристово время”: “…все это предрешено и всему этому воистину «подобает быти» еще с тех пор, как
в феврале и марте маленькие люди ликовали по поводу свержения исторической власти; как историческая власть впала в великий соблазн и искушение последних лет; как правящее и интеллигентное общество изменило народу” (120). Интеллигенцию, совершившую и закрепившую фев­ральскую революцию, Ухтомский называет “горделивой и самонадеянной”, “верхоглядной и невежественной” и гово­рит, что она заведомо тщетно пыталась “управиться” одно­временно и с таким страшным врагом, как немец, и с такою “полуневедомой, стихийной силой, как Россия” (428). С го­речью и тревогой отмечает он, что “ужасающий спрос <…> на ложных пророков” распространяется на самые широкие слои общества, что отсюда проистекают бурно “развиваю­щееся <…> поругание церкви в соблазняющейся народной душе <…>, возрастающая неспособность верить правде <…>, одичание, возвращение к инстинктивной жизни древней обезьяны и свиньи, скрывавшейся до сих пор под культур­ной скорлупой, с таким трудом надстроенной за историю сознательной жизни человечества!”. И наряду с этим “паде­нием и растлением общества <…> подымается гордыня древней злобы, все пытающейся быть «яко бози»” (131). Назвав февральскую революцию безумной, Ухтомский ут­верждал, что она “почти с первого дня” предопределила все посыедующее: “Дальнейшие глупости разных «большеви­ков» и прочих убогих людей не подлежат уже такому суду
и осуждению, как то, что в самом начале было понаделано умниками: Гучковыми, Родзянками, Милюковыми… Ну, да уж если искать корней, то придется заходить далеко” (427).

И Ухтомский, уясняя истоки и причины происшедше-
го, идет весьма далеко. Обсуждая книгу П. А. Кропоткина “Речи бунтовщика” (письмо 1918 года), он соглашается с ав­тором, что современная европейская цивилизация “проник­нута тщеславием, гордыней, сластолюбием, крайним духов­ным нечувствием”. “Но, -- продолжает ученый, -- в попытках дать что-нибудь положительное, какой-либо намек на прак­тическую программу достижения блага, старик жалок и бес­плоден; там же, где он, -- за отсутствием более разумного, -- рекомендует народу кровавую бойню, он становится уже
и мерзок! Вот от такой-то болтовни, столь безобидной по кабинетам гг. писателей, и получились современные безум­ные плоды!” (146).

Ухтомский, как видно, отнюдь не был склонен (в отли­чие от многих своих современников, а также нынешних идеологов) взваливать весь груз ответственности за рос­сийские беды ХХ столетия на русский народ, осуждать его “менталитет”, верования, обычаи, психологию, характер. “Виноват остается <…> тот, кто был ведущим”, -- замечал ученый позже, говоря о своей деятельности в качестве ру­ководителя “заболевшего” коллектива (460). Народ в по­нимании Ухтомского (который здесь близок Пушкину как автору “Бориса Годунова” и Мусоргскому как создателю “Хованщины”) -- это отнюдь не безликая масса, тем более -- не толпа, всецело подвластная инстинктам и неразумная: “…нельзя мешать в одну кучу народ как толпу и народ как сверхличное сознание” (353). “Народ, -- утверждает уче­ный, -- есть, прежде всего, людское множество, множество лиц; и если мог он сложиться в нечто единое, это значит, что он есть в принципе упорядоченное <…> множество <…>. Кто позволяет себе хоть однажды помыслить о народе как о «массе» и «толпе», тот сам теряет в себе лицо” (482).

Русский народ, каким он себя проявил в 1917 году и
позже, предстает в освещении Ухтомского как соблазнен­ный ложными пророками, но в то же время далеко не в об­лике безвинного ягненка: ответственны за происшедшее
в стране не только революционно настроенные интеллиген­ты, но и все иные слои русского общества. “…виноваты мы все, все до единого, -- писал Ухтомский в 1921 году, -- подоб­но тому, как в заболевшем организме нет небольных кле-
точек…” (359). С горечью говорит ученый о приближении “Вавилонского пленения для безумного народа, ослеплен­ного ложными пророками и преступными учителями, при­водящими к историческому позору” (121); о том, что “нет достаточных нравственных сил в народе, которые дали бы основу для здоровых новообразований, -- опереться в наро­де не на что” (156). “Настроение в народе вообще тяжелое, пришибленное, тупое. Нет духа покаяния, нет до сих пор прозрения на свои преступления, а значит, нет и просвета надежды на избавление” (146; 1918 г.).

Позже (вероятно, в 1930-е годы) Ухтомский выразил мысль о внутреннем сходстве стран Западной Европы и со­ветской России, столь различных внешне: “Пролетарский со­циализм в своей разрушающей энергии и есть праведный суд над европейской культурой с ее биржею, комфортом и бес­сердечием. Но в созидательной энергии он, к сожалению, есть лишь продолжение все той же культуры и духа ее!” (481).

Опорным в раздумьях Ухтомского о российской (одно­временно -- и общеевропейской) современности было слово “суд”: “Пришел великий суд над нами” (428); “…ожесточенное человечество и в разгаре страданий не смягчается, а «жуя языки, изрыгает хулы». Это, без сомнения, в логике вещей и текущих исторических перипетий, явно апокалиптическо­го значения” (435; 1920 г.). “Это ревнитель Илия, человек жестокий, каратель ложного пророчества и языческого нечестия, «оружием, огнем и гладом» судит Русь и Европу” (141--142).

Но происходящее, убежден Ухтомский, -- это не конец истории России, Европы, человечества: нынешний “Судный День Господен” -- еще не “Великий Судный День”, но лишь его “предшественник” (120). Поразившая страну тяжелая болезнь не смертельна: “Сохрани Бог нас от слишком боль­ших испытаний, которые были бы не по силам! <…> Когда и как разрешится этот великий исторический нарыв, при котором мы присутствуем?” (429). Надежды не покидали Ухтомского: “Покамест еще есть остатки любви в среде
людей, еще будет стоять мир <…>. Ну, Господь милостив -- будем уповать на Него, что еще не даст Он ныне рассеять благоговение в русском народе до конца! Наложит Он уз-
ду на челюсти разрушителя, выдвинет созидающих работ­ников, даст силы крестоносным труженикам за родной на­род” (134). Ухтомский полагал, что сегодняшний момент России -- это буря, которая “поучает”, а потому ей “надо еще быть” (142; 1918 г.): “Переворачиваются и совсем по-ново­му ложатся глыбы вспахиваемого заново поля: там, где бы­ла спокойная луговина, покрытая мирными цветами, и где, казалось, и не бывать никакой перемене, лежат теперь вверх корнями пласты вспаханной земли… Дай Бог, чтобы вырос­ло новое доброе Божие жито!” (137; 1918 г.).

Содействуя выращиванию “нового доброго жита” на сте­зе науки, Ухтомский, однако, не считал желательным по­спешное внедрение в сознание соотечественников своих идей в полном их объеме, полагая, что возобладавшие в со­ветской России представления, навязанные ей революци-
онными идеологами, со временем исчерпают себя сами.
В письмах своим ученицам (1920-е годы) ученый выражал свои воззрения неполно и уклончиво, о своих религиозных представлениях умалчивал, волновавшие его историософ­ские и политические вопросы не обсуждал. Когда А. А. Зо­лотарев, земляк и друг Ухтомского, в 1926 году пригласил его в Рыбинск прочитать лекцию о доминанте, тот ответил отказом: “…не преждевременно ли высказываться до кон­ца? <…> Аудитория Рыбинска, с которой мне хотелось бы говорить, частью лежит на дорогих мне кладбищах, частью задавлена «большинством», настроенным для меня чуж-
до, частью же не народилась. Поэтому пока я не уверен
в том, чтобы было полезно говорить до конца! Об этом го­ворит мне сам принцип доминаты: господствующее настро­ение найдет возможность питаться и за счет чужих для се-
бя импульсов, пока не изживет себя в своем собственном самоутверждении” (436).

Так применял ученый разработанную им теорию к исто­рической конкретике.

III

Истоки и корни теории доминаты Ухтомского глубоки
и разнородны. Ученый опирался прежде всего на естест­венно-научные данные (в том числе -- и на проводившиеся им самим лабораторные эксперименты), а при обоснова-
нии ценностных преимуществ доминанты на другое лицо -- на весьма многое в сферах социально-исторической, худо­жественной, религиозной. Ряд высказываний Ухтомского свидетельствует, что для него был непререкаем авторитет христианских канонических текстов. Он часто ссылался на Евангелие и Ветхий Завет, на святоотеческую литературу, на отцов Церкви (Макария Великого, Григория Богослова, авву Дорофея, Исаака Сирина, Иоанна Златоуста) и неред­ко их цитировал (больше всего -- двух последних); на сбор­ник Лимонарь, “Сокровище духовное” Тихона Задонского, “Столп и утверждение истины” П. А. Флоренского (с кото­рым, однако, соглашался не полностью). Нередки и обра­щения к текстам православных богослужений.

Особенно большую роль для ученого имел Пролог, что убедительно показано в статье Н. И. Николаева, завершаю­щейся следующими словами: “Для А. А. Ухтомского Пролог в течение трех десятилетий был не просто душеполезным чтением, а являлся своеобразным духовным инструментом, способствовавшим выработке основных мировоззренчес­ких и научных концепций. И в этом А. А. Ухтомский насле­довал таким знаменитым читателям Пролога, какими были Л. Н. Толстой и Н. С. Лесков”[7].

Давняя христианская литература вызывала пристальный интерес Ухтомского на протяжении всей его жизни. “Я те­перь вспоминаю, -- записал он в 1899 году, -- заглядывая <…> в мир стремлений быть постоянно лучше, <…> «спасти ду­шу», -- чем я жил десять--восемь лет тому назад. Так-то и современное общество заглядывает в эпоху преподобных подвижников, как в другой мир, завлекательный своею ти­шиной и могуществом, но непонятный, забытый в корне --
в современном положении вещей” (ЗС, 77). А вот запись, сделанная двадцать лет спустя, о чтении Григория Богосло­ва и Иоанна Златоуста: “Особенно дорого побыть в стихии этих дорогих отцов именно теперь, когда разыгрывается та­кая мировая трагедия с необыкновенным значением” (136).

К месту вспомнить и то, что Ухтомский был ценителем
и знатоком церковного пения, которому посвятил две ста­тьи 1910 и 1912 гг. (см.: ЗС, 353--387), и собирателем икон, которые писал и сам. Ухтомский, можно сказать, жил в тра­диции православного христианства, которое питало и на­правляло его мысль и деятельность: и как ученого, и как
гуманитария-философа.

Для Ухтомского как создателя теории доминанты имела огромное значение и русская литературная классика -- Пуш­кин, Л. Толстой, Лесков, Мельников-Печерский, в особен­ности творчество Достоевского (к его повести “Двойник” ученый неоднократно обращался, говоря о кризисах и ту­пиках, которые порождаются доминантой на свое лицо).

И, наконец, в качестве немаловажного источника кон­цепции доминанты правомерно назвать непосредственно окружавшую ученого реальность, его биографический опыт. В облике родных и близких ему людей, живших по правде и совести, способных и готовых к жертвенному служению (воспитавшая его “тетя Анна” -- Анна Николаевна Ухтом­ская; близкий друг В. А. Платонова, с которой он делился своими сокровенными думами в письмах; Н. И. Бобровская, верная и неизменная помощница ученого по дому), Ухтом­ский видел яркое воплощение доминанты на другое лицо
и тем самым -- подтверждение своей теории.

Круг суждений Ухтомского, который мы очертили, весь­ма оригинален. Это самоочевидно. Вместе с тем его фило­софско-нравственные и культурно-исторические воззрения имеют точки соприкосновения (и далеко не случайные!)
с русской гуманитарной мыслью предреволюционных лет,
а еще более -- с потаенным мыслительством в России первых двух десятилетий советского периода, о существовании ко­торого мы начинаем узнавать лишь в последние годы.

Немало сродного идеям Ухтомского -- во взглядах его старшего современника, историка И. М. Гревса (в 1920--
30-е годы оба работали в Ленинградском университете),
утверждавшего в 1917 году, что позитивные и прочные ре­зультаты могут иметь лишь те “перемены, которые подго­товлены были вековым созидательным трудом”, и отвер­гавшего перестраивание реальности по рационалистическим рецептам: “рабство понятию -- великая беда”[8].

Значимо также сходство между мыслительством Ухтом­ского и программными суждениями А. А. Мейера, который в 1916 году утверждал, что современная “индивидуалис-
тическая общественность”, повинная в войне, не знает, что такое личность: “Личностей нет там, где нет живой, дейст­венной встречи многих, творческого подвига общения мно­гих вне [санкции] закона”[9]. Не принимавший укорененных в протестантизме представлений о тождестве личности и
автономной индивидуальности, Мейер, предваряя учение
о доминанте на другое лицо, писал: “Христианство никогда не подчеркивало идеи личности, никогда не муссировало этого понятия, -- но подлинное утверждение личности за­ключалось во всех его чаяниях и велениях”[10]. В косвенной полемике с лидерами “нового религиозного сознания”, преж­де всего с Д. С. Мережковским, в том же 1916 году Мейер (что опять-таки близко создателю теории доминанты) го­ворил, что “старая правда” народной религии “была дей-
ствительной правдой”[11]. По-видимому, имели место лич-
ные встречи Ухтомского с Мейером, дважды выступавшим
с докладами в Рыбинском Религиозно-философском обще­стве, в котором участвовал и он.

Существенны также моменты общности идей Ухтомско­го и М. М. Пришвина, который, как это становится ясно ныне благодаря публикациям его “Дневника”, был ярким
и своеобразным философом. Его опорные понятия -- “твор­ческое поведение”, “родственное внимание к миру”, “тайный подвиг”. “Иду в полном радостном согласии с тем, кто про­шел раньше меня, -- писал Пришвин, -- <…> и готовлю дрова для идущих за мною”. Вот несколько пришвинских сужде­ний в духе учения о доминанте на другое лицо и собесед-
нике: “жизнь есть прежде всего личное действие”; “человек существует на земле вовсе не из-за себя, а для единства”; “хочу не учить, а душевно беседовать, размышлять сообща и догадываться”; “всякая нравственность, истекающая как догма, коренится в каком-то органическом недостатке пре­подающего ее человека”[12]. Знаменательно высказывание
о Пришвине Ухтомского, относящееся к 1927 году: “В не­которых местах он поражает меня совпадением с моими са­мыми затаенными мыслями <…>. По форме писательства он несомненно классик из плеяды Тургенева и Аксакова, но, что для меня гораздо важнее, он в писательстве -- от­крыватель нового <…> метода, заключающегося одновре­менно в растворении всего своего и в сосредоточении всего своего на другом” (293--294).

Обращает на себя внимание и суждение П. А. Флорен­ского, к которому Ухтомский мог бы присоединиться без­оговорочно: “Жизненная задача всякого -- познать строе­ние и форму своего рода, его задачу, закон его роста, <…>
а на фоне всего этого -- познать собственное свое место
в роде и собственную свою задачу, не индивидуальную свою, поставленную себе, а свою -- как члена рода, как ор­гана высшего целого. Только при этом родовом самопо­знании возможно сознательное отношение к жизни своего народа и к истории человечества…”. “Ходячее понимание” рода как простой суммы поколений “коренным образом ложно, и оно-то ведет за собою желание замкнуться поко­лению в пределы себя самого, не видеть ничего позади и
не считаться с будущим”[13].

И, наконец, весьма явственны переклички между кон-
цепциями Ухтомского и его младшего современника М. М. Бахтина (ответственный поступок, диалогичность), которые, возможно, стимулировались их общением. С 1924 по 1930 год Бахтин жил в Ленинграде и, по его свидетель­ству, “присутствовал летом 1925 года на докладе А. А. Ух­томского о хронотопе в биологии; в докладе были затрону­ты и вопросы эстетики”[14].

Отметим также, что теории доминанты Ухтомского род­ствен ряд философских опытов, одновременно предпри-
нимавшихся в Западной Европе, особенно интенсивно --
в Германии: М. Шелер, Д. Бонхёффер, А. Швейцер настой­чиво говорили о нравственной ответственности человека перед близкой ему реальностью, о ценности свободно со­вершаемого поступка, субъектом которого является лич­ность, причастная миру и в нем укорененная. В этом ряду мыслителей правомерно назвать также нидерландского фи­лософа Й. Хейзингу и главу французского персонализма Э. Мунье. Эти западноевропейские мыслители (вместе
с русскими философами, о которых шла речь) составляли своего рода единый фронт (пусть себя так и не осознавав­ший!) противостояния и ницшеанству, и “третьезаветному христианству” в духе Бердяева и Мережковского, и атеис­тическому бунтарскому экзистенциализму (по преимущест­ву французскому). Но это -- тема другого разговора.

Потаенное мыслительство в России 1920--30-х годов, контуры которого мы (насколько это возможно сегодня) обозначаем, -- весьма значимый феномен отечественной культуры. Оно явилось живым, ярким, поистине творчес­ким откликом на трагически-горестный для России (и не только ее одной) ХХ век. Философско-культурологичес­кие опыты Ухтомского и близких ему современников (этих людей правомерно вслед за В. Н. Турбиным назвать “ките­жанами”) основывались не на идее отчуждения мыслящего человека от мира, столь характерной для интеллектуальной среды ХХ столетия (и для всего европейского Нового вре­мени), а, напротив, на переживании и осознании живой ему причастности. И эти опыты, что особенно важно, были от­вержением насильственно насаждавшейся в нашей стране идеологии, а одновременно и любых форм утопического со­знания -- тех воззрений, которые вслед за С. Н. Булгаковым естественно назвать “духовным футуризмом”. В “будетлян­ском” русле -- и идея социальной революции, и ницшеанская концепция сверхчеловека, и символистская программа пре­ображения человека в артиста, и идея (тоже упрочившаяся в символистском кругу) синкретического искусства, слив­шегося с жизнью, и биокосмический максимализм вкупе
с культом машинной техники, и, наконец, “новое религиоз­ное сознание” как третьезаветное христианство. В эту эпоху “сверхожиданий” (выражение А. А. Золотарева) человек, каким его сформировала история, мыслился как некое по­добие Ветхозаветного Адама -- как всего лишь “полуфабри­кат”, податливая глина, подлежащая радикальной обработ-
ке и тотальному преображению по рецептам (а недостатка
в них не было) новоявленных идеологов и пророков, лиде­ров и вождей.

Всему этому и противостояли опыты философствования Ухтомского и других “китежан”, наследовавших церковное и национальное предание и продолжавших дело, которое
в предреволюционные годы вершилось С. Н. и Е. Н. Тру­бецкими и С. Н. Булгаковым. Не зная того, они во многом перекликались с тем, что одновременно думали и писали
в зарубежье Н. О. Лосский, С. И. Гессен, В. В. Вейдле, Г. П. Федотов, Н. С. Арсеньев, а также Н. К. Рерих.

Китежане ХХ века были не пророками и вероучителя-
ми, которые провозглашают нечто беспрецедентно новое,
а хранителями предания и поборниками элементарно прос­тых, но в то же время великих истин, грубо попиравшихся
и преследовавшихся в их время. И не только из-за мучи­тельно тяжелых внешних обстоятельств, но и по своей ор­ганической природе их голос не мог быть громким (в про­тивоположность голосам Ницше, а в России, к примеру, Н. А. Бердяева и В. И. Ленина). И здесь возникают ассоци­ации с воплощениями русской святости времен весьма от нас далеких. Преподобный Сергий Радонежский, по словам В. О. Ключевского, стремясь пробудить силы народа, трав­мированного монголо-татарским игом, влиял на людей “ти­хой и кроткой речью”, “неуловимыми, бесшумными нрав-
ственными средствами, про которые не знаешь, что и рас­сказать”, а вместе с тем оставлял “ощущение нравственного мужества”[15].

Китежане ХХ века были (если здесь уместна столь совре­менная лексика) своего рода идеологами христиански оду­хотворенного, жертвенного труженичества, которое с пре­дельной полнотой воплотилось в древнерусских святых, начиная с Феодосия Печерского, а впоследствии стало не­отъемлемым достоянием отечественного бытия не только монастырского, но и светского, мирского. И -- одной из важ­нейших черт национального характера. Эту субстанциально значимую грань многовековой русской жизни В. Н. Топоров охарактеризовал как “труженичество во Христе, понимае­мое как творческое собирание души, духовное трезвение, забота о мире <…>, христианизация жизни, быта и самого мирского человека”[16].

Наследие Ухтомского (как и других “китежан”), его лич­ность и близкое окружение побуждают задуматься о мно­гом, касающемся как событий истекшего столетия, так и всей отечественной истории в ее глубинном, духовном из­мерении. Прежде всего: что представляет собой эта ветвь русского мыслительства ХХ столетия? Его магистраль? Или лишь побочное, периферийное явление? Как соотно­сятся между собою в их культурно-исторической значи­мости интеллектуальные опыты “китежан” -- и концепции русских марксистов от Г. В. Плеханова до М. А. Лифши-
ца, теоретиков символизма (А. Белый, Вяч. Иванов), ны-
не популярных лидеров нового религиозного сознания (Н. А. Бердяев, Д. С. Мережковский)? Автору этих строк хочется думать, что авторитет и влияние потаенного фило­софствования в России 1920--30-х годов со временем упро­чится и эта ветвь отечественного мыслительства будет при­знана его магистралью (в рамках десятилетий, а возможно -- и в масштабе всего горестного российского ХХ века).

Если идеи Ухтомского и его единомышленников в соста­ве русской культуры представительны и весомы (а в этом нет оснований сомневаться), то на “новый Китеж” право­мерно посмотреть как на свидетельство о русском мента-
литете и национальном характере, как на одно из проявле­ний глубинных, константных начал отечественного бытия
и сознания.

* © Хализев В. Е., 2001

[1] Золотарев А. А. Алексей Алексеевич Ухтомский // Новая Европа. Милан; Москва. № 9 (1996). С. 57.

[2] Лосский Н. О. Воспоминания. Жизнь и философский путь. СПб., 1994. С. 277.

[3] Н. А. Бердяев. Pro et contra. Кн. 1. СПб., 1994. С. 280.

[4] Ухтомский А. А. Интуиция совести. Письма. Записные книжки. За­метки на полях. СПб., 1996; Он же. Заслуженный собеседник. Этика. Религия. Наука. Рыбинск, 1997. Ниже эти книги цитируются с указани­ем страницы в тексте. При обращении ко второй из них дается аббре-
виатура “ЗС”.

[5] Ухтомский А. А. Доминанта. М.; Л., 1966. С. 264.

[6] Подобного рода жесткие суждения (в основном -- по адресу Евро­пы ХХ века) отнюдь не означают, что Ухтомский был “антизападни­ком”. Ученый отмечал, что национальное самоутверждение европейс­ких народов Нового времени имело и свои позитивные результаты: развилась “истинная культура -- наука, искусство и нравственное преус­пеяние общества” (Ухтомский А. А. Национальное обособление христи­анских народов и историческая задача церкви // Богословский вест­ник. 1899. № 6. С. 204).

[7] Николаев Н. И. Печатный Пролог с записями А. А. Ухтомского из собрания М. С. Лесмана // ТОДРЛ. Т. 50. СПб., 1996. С. 824.

[8] Гревс И. М. Культ революции // Русская свобода. 1917. № 24--25. С. 23--24.

[9] Ветров А. <Мейер А. А.> Во что сегодня верит Германия? Пг., 1916. С. 33.

[10] Там же. С. 29.

[11] Мейер А. А. Речь на открытии Рыбинского Религиозно-философ­ского общества // Контекст 1994--1995. М., 1996. С. 36. О том же см.: Волжский А. С. (Глинка). В обители преподобного Серафима. М., 1914.

[12] Пришвин М. М. Собрание сочинений: В 8 т. Т. 8. М., 1986. С. 144, 244, 242, 256.

[13] Флоренский П. А. Анализ пространственности и времени в худо­жественно-изобразительных произведениях. М., 1993. С. 215--216.

[14] Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. С. 235, примеч.

[15] Ключевский В. О. Исторические портреты. М., 1990. С. 69, 74.

[16] Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1. М., 1995. С. 609.